דילוג לתוכן העיקרי

בבא קמא | דף נח ע"א |בהמה שנפלה לגינה

קובץ טקסט

שיעור 7 / בהמה שנפלה לגינה (ב"ק נח.)

נעסוק היום בשני נושאים שונים מתוך הדיון בגמרא בדף נח.. בעוד שהנושא השני הוא נושא מובהק של דיני נזיקין ושמירתם, מוציא אותנו הנושא הראשון מעט מן הנושאים הרגילים של הפרק אל דיון השייך למחייב ממוני שמוזכר מידי פעם במסכתנו - תשלומי "מה שנהנית": גם כאשר אין חיוב, מטעם זה או אחר, בדיני נזיקין, עדיין יש חובה לשלם לאדם שנהניתי ממנו את סכום ההנאה, והרי זה כעין "ממוני גבך".

 

א. משלמת מה שנהנית ודין מבריח ארי

"נחבטה אימא מבריח ארי מנכסי חבירו הוא ומה שנהנית נמי לא משלם, קא משמע לן. ואימא הכי נמי? מבריח ארי מנכסי חבירו מדעתו הוא, האי לאו מדעתו; אי נמי מבריח ארי מנכסי חבירו לית ליה פסידא, האי אית ליה פסידא".

הגמרא מניחה את קיומו של המונח "מבריח ארי" כביטוי למצבים שבהם אין הנהנה (במקרה זה, בעל הבהמה) חייב לשלם למהנה (בעל הגינה במקרה זה), שכן המהנה הוא "בסך הכול" כמי שהבריח ארי מנכסיו. אמנם, מובן שאף עצם הפטור במבריח ארי אינו מובן מאליו.

מפשטות דברי הגמרא נראה לכאורה שישנן שתי סיבות נפרדות ("אי נמי") לכך שהמקרה שלנו אינו מוגדר כמקרה של "מבריח ארי", שפטור: א. אין זה מדעתו. ב. אית ליה פסידא. כלומר, הפטור במבריח ארי מותנה בשני תנאים: שהפעולה תהיה מדעתו של המהנה ושהיא לא תהא כרוכה בהפסד מצדו, ואם חסר אחד מהם – חייב הנהנה לשלם.  

אולם, התוספות בד"ה א"נ הסבירו שלא הפטור הוא שמותנה בשני תנאים אלא החיוב:

"מדעתו אפילו אית ליה פסידא או שלא מדעתו ולית ליה פסידא חשיב מבריח ארי".

החיוב בסוגייתנו מבוסס על כך שהנפילה על הפירות לא הייתה מדעתו של המהנה, בעל הפירות, וגם גרמה לו הפסד. כלומר, דין מבריח ארי, בו פטור הנהנה מתשלום, קיים בשני מצבים: כאשר אין פסידא, אין הנאה ממונית של הנהנה על חשבונו של המהנה (דבר המשיק לכאורה לסוגיה היסודית בדף כ. בדין זה נהנה וזה לא חסר). כאשר יש פסידא אך הדבר נעשה מרצונו של המהנה, ניתן לראות כאן ויתור מצידו. פטור אחד מבוסס על העדר יסוד החיוב והפטור השני מבוסס על אומדן דעת.

הקושי שהביא את התוספות לפירוש זה, שאינו עולה מפשט הסוגיה, הוא דין מפתיע ביותר המובא בסוגיה בכתובות קז:-קח.. במשנה שם מובאת מחלוקת לגבי אדם שנסע למדינת הים ועמד אחר ופרנס את אשתו, ובכך פרע את חוב המזונות של הבעל לאשתו. לשיטת "בני כהנים גדולים", המפרנס זכאי להחזר על הוצאותיו, וכך לכאורה מסתבר. אולם, הלכה נפסקה כשיטת חנן, שאין הוא זכאי להחזר, משום שהוא "הניח מעותיו על קרן הצבי". בגמרא שם נראה שמדובר בעיקרון כללי, שהפורע חובו של חברו אינו זכאי להחזר. ההלכה כמובן קשה עד מאוד, שכן לכאורה מדובר במקרה מובהק של אדם המתעשר על חשבון רעהו. מכל מקום, דין זה, המוגדר לכאורה כמבריח ארי למרות שיש כאן הפסד למהנה, הוא זה שהביא את התוספות לפרש את פירושם המחודש.

לעומת התוספות, רבנו תם ורבנו חננאל[1] העדיפו להידחק בפירוש הסוגיה שם ולצמצם את היקפו של הדין האמור בכתובות לנסיבות המיוחדות של חוב מזונות:

"דאיירי דוקא במזונות אשתו, ומשום הכי פטור, דאין הדבר ברור שהיה מתחייב זה הבעל מזונות, שמא היה יכול להפטר שהאשה עצמה היתה מצמצמת אם לא היתה מוצאה מי שממציא לה מעות... אבל גבי שטר חוב אפילו חנן מודה דלא איבד מעותיו, דהנאה גמורה היא, הואיל ולא היה יכול להפטר בשום ענין".

ר"ח ור"ת נוקטים שהפטור של חנן הוא דווקא בחוב מזונות, שאינו חוב מוצק וברור משום שהאישה יכולה - ויש לה סיבות לעשות כן - להצטמצם במזונותיה ולא להזדקק לסיוע כספי נוסף. בחוב רגיל יש חובה להשיב לפורע כגמולו, משום שהוא העשיר את הנהנה.

גישה זו מסתברת ביותר. הגע עצמך: אם פקיד הבנק יפקיד בחשבוני סכום הלקוח מחשבון אחר ובכך יגדיל את יתרת הזכות שלי, הניתן לסבור שאינני חייב להשיב את הכסף לבעליו? ואם אין מדובר ביתרת זכות אלא ביתרת חוב, דהיינו שהכסף של חברי העביר אותי ממצב של 1000- למצב של 0, האם שונים הדברים? לכאורה מדובר על מקרה מובהק של "ממוני גבך".

אולם, כאמור, פשט הגמרא בכתובות אינו מורה כך, וראשונים אחרים, דוגמת התוספות אצלנו, לא קיבלו את עמדת ר"ח ור"ת. התוספות אצלנו נאלצו, מפאת הפטור בפורע חוב חברו - מקרה של מדעתו ואית ליה פסידא - לפרש כפי שהבאנו מדבריהם, שחיוב תשלום ייווצר רק בהתקיים תרתי: שלא מדעתו ואית ליה פסידא. אם ניישם זאת בדוגמה של פקיד הבנק שהובאה קודם, עולה שאם הפקיד הוא שהעביר את הכסף לחשבוני בבנק, אכן אהיה חייב להשיב לבעל החשבון, אך אם בעל החשבון כיסה את המינוס שלי מדעתו - הדבר מתפרש כמתנה או כויתור, ואינני חייב לשלם לו[2].

לאחר שהרחיבו התוספות את היקף הפטור של מבריח ארי, וקבעו שאף כאשר יש לו פסידא פטור אם היה הדבר מדעתו, הם נאלצו לצמצמו מכיוונים אחרים. זאת משום שמסוגיות רבות עולה שהנחלץ לעזרת חברו זכאי להחזר של השקעותיו, כדוגמת משיב אבדה, שמקבל שכר "כפועל בטל" - החזר בסיסי על אובדן ימי העבודה. וכך מציעים התוספות לצמצם את הפטור:

"ונראה לר"י דמבריח ארי שאינו נוטל שכר היינו כשאין הדבר ברור שיבא לידי הפסד כגון שהארי רחוק ואין יודע אם יבא כאן הארי אם לאו ואין מצילו אלא מדאגה ומן הפחד שדואג שמא יבא אבל אם הדבר ברור שיבא לידי הפסד ולידי דריסת הארי או מציל מפי הארי עצמו אז ודאי נוטל שכרו כמו שטף נהר חמור חבירו והך דשמעתין מיירי שהצילו ירקות מצער בעלמא שאין בעל הבהמה רוצה שתחבט בהמתו בארץ ותצטער אף על פי שלא היו דמיה נפחתין בכך[3] ולכך היה נחשב מבריח ארי אי הוה מדעתו".

יש אפשרות שהארי יבוא, אך מספק לא נוציא ממון[4]. הדבר היחיד שוודאי הוא הדאגה, ועל הצלה ממנה אין תשלום ממוני.

יש לשים לב שצמצום הפטור הוא כפול. ראשית, כאשר הנזק של הארי הוא ודאי, אין זה בגדר מבריח ארי. שנית, גם כאשר מדובר בהצלה מצער בעלמא, כפי ההבנה המחודשת של התוספות ביחס לסוגייתנו, כאשר מתקיים החריג - זה לא מדעתו ואית ליה פסידא - יש חיוב ממוני. על אף שהנהנה לא חפץ בעריכת עסקה, כאשר הוא נהנה - ולו ברמת חיסכון צער - על חשבון המהנה ושלא בהסכמת המהנה, הוא חייב לפצותו.

לאור דברים אלו, שבה ומתעוררת השאלה שאיתה התמודדו התוספות מלכתחילה – מדוע נחשב הפורע חוב חברו כמבריח ארי, כפי שמשתמע לדעתם מהסוגיה בכתובות? הלא כאן הוא מצילו מהפסד ודאי, ומה בכך שעשה זאת מדעתו! כאן מציעים התוספות שני תירוצים, ושניהם אינם קלים להבנה. אפתח בתירוץ השני, הקל יותר מבחינה עיונית:

"ופורע חובו אין מצילו מהפסד... כדמפרש טעמא בירושלמי דכתובות ובנדרים 'מפייסא הוינא ליה ומחיל לי'... ואפי' בבעל חוב דוחק עצמו מסיק לה בירושלמי, ונראה דהטעם משום שיכול לומר לו הייתי מוצא הרבה בני אדם שהיו פורעין עבורי כי דרך אהובים שמרחמים על אהוביהם להציל מן הצער הזה".

נימוק דומה לפטור פורע חוב (על בסיס הירושלמי המצוטט) כתב גם הרמב"ם (הל' מלוה ולוה כ"ו, ו), וזו גם פסיקת השו"ע (קכ"ח, א): "הפורע חובו של חבירו שלא מדעתו... אין הלוה חייב לשלם לו... ואפילו אם היה המלוה דוחקו לפרוע, שמא היה הלוה מפייס את המלוה ומוחל לו". לגישה זו, פריעת חוב אינה מצילה אותי מהוצאה ודאית, שכן ייתכן שבעל החוב היה מוחל לי או שהייתי מוצא אדם אחר שיפרע עבורי. התשובה לדימוי שהבאתי לעיל, של אדם שמכניס כסף לחשבון הבנק שלי, היא שאין לראות במצב של חוב מינוס מובנה בחשבון, וזאת לנוכח האפשרות להיפטר מהחוב באמצעים שונים. כאמור, מבחינה עיונית זה מובן - אין חובת תשלום על פירעון שלא הועיל לי כלכלית. למעשה יש כאן מעין אימוץ של גישתו העקרונית של רבנו תם, אלא שמה שרבנו תם ראה בחוב מזונות - חוסר ודאות שכן האישה עשויה להצטמצם - רואה גישה זו בכל חוב.

ברם, ראיית המציאות כאן מוזרה מאוד - האם אין הנחה סבירה שברגיל אדם חייב בעל כורחו לפרוע את חובותיו[5]? לשון התוספות (ביחס לבעל חוב דוחק), "דרך אהובים שמרחמים על אהוביהם להציל מן הצער הזה", מטה לחשוב שאכן אין מדובר בכלל גורף לגבי חובות, אלא במצב העגום של לווה המתקשה לפרוע את חובו וסובל מדוחקו של הנושה. עבור לווה שכזה אכן אין מדובר ברווח כלכלי מובהק, שכן במצב הנתון אין הוא עומד לשלם, משום שאין בידו לעשות כן. יש לו תקווה שמי מקרוביו ייחלץ לעזרתו, ואפשר מאוד שהוא לא יידרש לשלם לאותו קרוב לאחר מכן, אלא יקבל הזדמנות לפתוח דרך חדשה ונקייה מבחינה כלכלית. על כן, פורע החוב בסך הכול הציל את הלווה מצער הנושה הדוחק, ועל כך אין חיוב תשלום. ואכן, כעין אוקימתא זו כתב ערוך השולחן על הסעיף הנ"ל בשו"ע:

"ויראה לי שאין הדברים אמורים אלא כשהלוה לחוץ במצבו, דבזה יכול להיות שהיה מתחנן לפני המלוה והיה מוחל לו, או שהיה מניח לו על זמן ארוך וכה"ג. אבל כשהלוה טוב במצבו, אנן סהדי שהמלוה לא היה מוחל לו, והוה ההפסד (אולי צ"ל: הרווח) ברור. וראיה לזה מלשון הרא"ש שכתב שמצילו מצער בעלמא שהוא מצטער שאין יכול לפרוע לו עכ"ל. וזהו דאיתא בירושלמי מפייס הוינא ליה ומחל לי ולמה ימחול לעשיר".

ועדיין צ"ע בהעמסת אוקימתא זו, שאינה נזכרת בלשון הרמב"ם והשולחן ערוך, וכן קשה שנמצאנו נותנים דברינו לשיעורים. על כן ייתכן שיש להסביר שיטה זו באופן אחר. וכך כתב הריטב"א בכתובות קח.:

"טעמא דמלתא משום דהיורד לשדה חברו[6] שבחו וחדושו ניכר, מה שאין כן בפורע חובו, שאין שבחו ניכר, והרי הלוה עומד בנכסיו כמו עכשיו. ומה שגרם לו פטורא שבח שאינו ניכר הוא. ואפשר דבלאו דידיה לא מטי ליה הזיקא, והיינו דקרי ליה בנדרים מבריח ארי מנכסי חברו, וזהו מה שאמרו בירושלמי (ה"ב) דאמר מפייס הוינא ליה ומחיל לי ופריק... ולא סוף דבר מן הטעם ההוא בלבד דהא מלתא דלא שכיחא הוא, וכל שכן דאיתיה להאי דינא בבעל חוב דוחק כדאיתא בירושלמי, אלא עיקר הטעם מה שכתבנו, שאין שבחו ניכר וברור וכי מתהני ליה מנכסיו מדידיה מתהני".

הריטב"א כותב שהטעם של הירושלמי אינו אלא נספח לטעם המרכזי, שהוא העובדה שהפורע לא השביח את נכסיו של הנהנה, וכשהלווה ייהנה מנכסיו הוא ייהנה מנכסים שלו שהוא השיג בעצמו. אם הפירעון היה הצלה מחוב ודאי, ניתן היה לומר שבכל זאת יש כאן השבחה כספית, אך כדי שלא לומר כך די למצוא אפשרות ולו דחוקה המצביעה על כך שאין כאן הצלה מחוב ודאי. ועדיין אין הדברים נהירים עד תום.

עוד אביא כאן את דברי ספר התרומות (ס"ז, ב, ז) בשם הרמב"ן: "ומאי דאיתמר בירושלמי לגבי פורע חובו של חברו, עילה מצאו שלא לחייבו בזה, מפני שעשה שלא ברשות". הרמב"ן כותב שיש כאן מגמה להיתלות באפשרות הדחוקה של המחילה, וזאת מתוך חוסר רצון לחייב את הפורע שעשה שלא ברשות. בכך נותן לנו הרמב"ן, מיניה וביה, הסבר טוב לחילוק שבין פורע חוב חברו לבין משיב אבדה, שפעל מכוח מצוות התורה, ואין מניעה לזכותו בהחזר על הוצאותיו[7]. מסתבר שיש עוינות מסוימת כלפי אדם שמתערב בעסקי רעהו ופורע את חובותיו (שהרי לא מדובר בצדקה, שאז הוא לא היה תובע החזר). בהמשך הדברים אוסיף מספר מילים בכיוון זה.

מכאן נעבור לתירוץ הראשון של התוספות:

"ופורע חובו אין מצילו מהפסד, דמה שהיה הלוה זקוק לפרעו - אין זה הפסד, שהרי נתחייב לו ואינו מצילו אלא מצער בעלמא וחשיב מבריח ארי".

התירוץ מסתמך על כך שלו היה הלווה פורע בעצמו, לא היה זה הפסד, אלא מימוש של חובה מובנית בתוך מצבו הכלכלי. אך קשה להבין את התירוץ. הלוא כל פטור "מבריח ארי" שבו אנו עוסקים, שכשלעצמו אינו קל להבנה, מבוסס על כך שיותר קשה לחייב השבה כשהמהנה לא גרם לנהנה רווח אלא רק סילק ממנו פגיעה. כיצד אם כן אומרים בעלי התוספות שהעובדה שכאן אין מדובר בהפסד מקלה עלינו לפטור? הלוא הפורע נתן ללווה מתנה כספית של ממש, שהעשירה אותו פשוטו כמשמעו?

הדברים קשים בעיניי עד מאוד. וראיתי בשערי יושר לגר"ש שקאפ (שער ג פרק כה), שהציע לדמות זאת למקרה הבא: אדם תכנן לאכול סעודה ולהוציא על כך ממון, ובא חברו ונעל אותו ובכך חסך לו את הממון. האם יוכל הנועל לתבוע את הנעול על כך שהוא העשיר את חשבון הבנק שלו בכך שחסך לו את הכסף? מובן שלא, משום שכאשר ההוצאה איננה נתפסת כנזק או כפגיעה אלא רצויה היא בעיני המוציא ונעשית למטרה טובה ומועילה, מניעתה אינה בגדר רווח המחייב השבה. השערי יושר טוען שלדברי התוספות גם פירעון חוב הוא בגדר הוצאה שכזו, שכן אדם צריך לפרוע את חובותיו, ועל כן אין זה רווח להיפטר מכך. ואינני מבין זאת כלל וכלל. במקרה של הסעודה, אם הנהנה היה מוציא את הכסף הוא היה מקבל כנגד ההוצאה תרומה לרווחתו האישית, שבעיניו שקולה לפחות לכסף שהוא מוציא, ועל כן החיסכון איננו רווח מנקודת מבטו. אך האם ניתן לומר שמי שנחלץ מפירעון חוב לא הרוויח מכך? הלוא תשלום החוב לא היה תורם לרווחתו כלום מלבד עצם היותו נטול חוב, וכעת הוא הגיע למטרה זו בדיוק על ידי פירעונו של הזולת. סוף דבר, דברי התוספות נותרו סתומים בעיניי.

כעת נעיין בגישה שהיא במובן מסוים הפוכה לגישה זו של התוספות. בגישה זו נוקט הרמב"ן בחידושיו לבבא מציעא ל:, בהסבר השני שהוא מציע לכך שמשיב אבידה זכאי לשכר על פעולותיו ואילו פורע חובו של חברו אינו זכאי להחזר:

"דשכר פעולה ממונא דמטי לידיה דבעל אבידה הוא, ודמי לפועל שעשה מלאכה בשל חברו שלא מדעתו, דאמרינן לקמן דנוטל מבעל הבית מה שההנה אותו, אבל פורע חובו של חבירו וכיוצא בהם, דלא מטי לידיה דבעל הבית אלא מחילת חובו של זה וסלוק דחקו ממנו, מבריח ארי מנכסי חברו הוא ואף על גב דאית ליה פסידא פטור".

אם התוספות ביססו את הפטור על כך שפירעון חוב אינו פגיעה אלא מימוש נתון מובנה במצב הממוני של החייב, הרמב"ן מבסס זאת על תפיסה הפוכה של חוב ממוני ופירעונו. אנו רגילים לחשוב שאדם שלווה כסף לא הפך בכך לאדם עשיר יותר, שכן גם אם כעת הוא מחזיק באלף שקלים, העובדה שרובץ עליו חוב של 200 שקלים אומרת שבעצם הונו עומד על שמונה מאות שקלים. ואולם, מדברי הרמב"ן עולה שהונו של אדם זה הוא אלף שקלים, אלא שצפוי לו נזק מבעל החוב הדוחק בו לשלם. על כן, מי שפורע את חובו לא הגדיל בכך את הונו אלא רק סילק ממנו מזיק. זאת בניגוד לאדם ששמר על האבידה, שנתן לבעלים נכס - עבודת כפים - ונכס זה מחייב תשלום. תפיסה זו משתקפת במקומות נוספים בתורת הרמב"ן[8], אך לפחות בהקשר הנוכחי דומה שבתפיסתנו הכלכלית קשה קצת להבינה.

עד כה צעדנו במשעוליהם של בעלי התוספות בביאור הסוגיה, והדבר הוביל אותנו להסברים שונים בחוסר הזכאות להחזר של הפורע חוב חברו, בניגוד למשל לבעל הפירות בסוגייתנו. לא הסתרתי במהלך הדברים את הקושי שאני חש בדין זה על פי השיטות השונות שראינו. על כן, ומבלי למעט במשקלו של הקושי העיוני שנותר בעינו, ייתכן שיש תרומה מסוימת בדבריו של הרמב"ן שהבאתי לעיל, לפיו חכמים חיפשו עילות שונות כדי לפטור מהחזר למי שעשה שלא ברשות ופרע חובו של חברו. יש לשים לב, שאילו היינו מחייבים בהשבה כלפי הפורע, התוצאה מבחינת הלווה הייתה חילופי נושים: כאשר ראובן פרע את חובו של שמעון ללוי, ראובן היה מחליף את לוי בתפקיד נושהו של שמעון. זאת כאשר שמעון התקשר בעסקת הלוואה עם לוי, ומעולם לא הסכים לקבל על עצמו את ראובן כנושה. בכך יש בעיה מסוימת - ייתכן מאוד ששמעון ראה בלוי נושה ראוי מבחינתו, שיקיים את מצוות התורה "לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה" (שמות כ"ב, כד), ואיננו חפץ בראובן כנושה. ראובן, מסיבותיו, כופה את עצמו על שמעון, ובכך יש פסול[9].

 

פירוש רש"י והראב"ד בסוגיה

כאמור בפתח השיעור, התוספות נטו מפשט הסוגיה, שלכאורה הציבה שני הסברים שונים להבדל בין מקרה הבהמה הנופלת למבריח ארי. ראשונים אחרים לא נקטו כתוספות בהקשר זה (ראה למשל תלמיד רבנו תם על אתר). הואיל וכבר הארכנו טובא, אסתפק בהתייחסות קצרה ביותר לדברי רש"י והראב"ד.

רש"י, בהסברו לאפשרות לפטור במקרה הבהמה הנופלת מדין מבריח ארי, כתב שבעל הפירות המעוכים "מצוה הוא דעבד" ועל כן איננו זכאי להחזר. כלומר, כאשר אדם מקיים מצוה זו סיבה שלא לזכות אותו בהחזר, משום שהוא עשה את מה שעשה מתוך קיום חובתו כלפי התורה. אמנם, מוצא אבידה זכאי להחזר על הוצאותיו, אך מסתבר - וכך מסביר הראב"ד על אתר - שזאת גופא מחדש לנו התירוץ השני של הסוגיה, שכאשר יש פסידא אז גם מקיים מצוה זכאי להחזר, משום שאין הצדקה לכך שההוצאות הממוניות יפלו עליו. הוא איננו זכאי להחזר על עצם זה שהוא מהנה, אך כאשר ההנאה היא על חשבונו יש חיוב.

באשר לתירוץ הראשון של הסוגיה, שבמקרה של הבהמה הנופלת זה איננו מדעתו של בעל הפירות המעוכים, הראב"ד מסביר שתירוץ זה בעצם אומר שכאן לא מדובר בסיטואציה של מצוה: "נהי דאיהו מחייב לאצוליה היכא דאיתיה, אבל ממונו היכא דליתיה לדידיה לא מיחייב". הנקודה איננה דעתו במובן של ויתור, אלא קיום מצוה לעומת תאונה שנכפית עליך.

לעצם סברת המצוה, ישנו כיוון הפוך בראשונים, הסובר שככל שיש יותר בסיס הלכתי - בין מכוח הסכם ובין מכח מצוות התורה - לפעולות של המהנה, כך יש לו זכות תביעה רחבה יותר כלפי הנהנה, ראה למשל ריטב"א בבא מציעא לא: ד"ה מתני', ואכמ"ל.

 

ב. איבעי לך עבורי חדא חדא

"היכי נפל? רב כהנא אמר: שהוחלקה במימי רגליה, רבא אמר: שדחפתה חברתה. מ"ד שדחפתה חברתה, כל שכן שהוחלקה במימי רגליה; ומאן דאמר שהוחלקה במימי רגליה, אבל דחפתה חברתה פשעה, ומשלמת מה שהזיקה, דא"ל: איבעי לך עבורי חדא חדא".

לשיטת רב כהנא, אם אדם מעביר בהמות באופן שאחת יכולה לדחוף את חברתה ולהפילה, מדובר בפשיעה, ועל כן חייב בנזקי שן ורגל על אף שהתורה מיעטה בשמירתם והסתפקה בשמירה פחותה. והקשו הראשונים, שבבבא מציעא צג: משמע שאם שומר חינם מעביר בהמות באופן שכזה, ואחת נפלה ומתה, הוא פטור, משום שהוא שמר "כדנטרי אינשי" - זו דרך ההתנהגות המקובלת וכך אנשים רגילים מתנהגים עם בהמותיהם.

התוספות בבבא מציעא תירצו שאכן הדברים סותרים, ורב פפא - הדובר בסוגיה בבבא מציעא - יסכים עם רבא בסוגייתנו ולא עם רב כהנא.

אולם, הרי"ף, ובעקבותיו מרבית הראשונים, פסק הלכה הן כרב פפא הן כרב כהנא, ועל כן ראשונים נטו לחלק בין המקרים. חילוק זה, שנמצא כבר ברמב"ן בבבא מציעא, הובא בשינויי ניסוח מסוימים אצל ראשונים שונים, אם כי אין זה ברור אם יש הבדל של ממש ביניהם. ומעניין הדבר, שראשי ישיבות מהמאה שעברה הגיעו מתוך עיון בתירוץ כפי שהובא בנימוקי יוסף בסוגייתנו למסקנות הפוכות באשר לחקירה שהעסיקה רבות את עולם הישיבות ביסוד האחריות בנזקי ממון.

כפי שכבר הזדמן לנו להזכיר, האחרונים חקרו אם יסוד האחריות בנזקי ממון הוא חובת השמירה שהוטלה על כל אדם לשמור שממונו לא יזיק, ופשיעת מי שלא שמר כראוי היא יסוד החיוב; או שמא הכלל שקבעה התורה הוא שמי שממונו הזיק חייב בנזקים אלו, אלא אם כן הוא שמר כנדרש, שאז שמירתו פועלת כגורם פוטר מדין "אונס רחמנא פטריה" או דין הקרוב לו. כאמור, בהקשר זה עוררו ויכוח דבריו הבאים של הנימוקי יוסף (כד: באלפס):

"ותירץ הרא"ה ז"ל בשם רבו הרמב"ן ז"ל, דאף על גב דשומר חינם פטור בשלא שמר כלל היכא שדרך בני אדם לעשות כן בשלהם כי אורחא דעלמא בשלהם לאעבורי חדא חדא, מכל מקום גבי נזקין אף על גב דנטר כדנטרי אינשי, כיון שבאותה שעה אינן שמורות כלל, הרי הוא חייב על נזקיהן, שכל זמן שהזיקו בלא שמירה חייב אפילו בהני שעי דלאו אורחא דאינשי למינטר".

התירוץ המובא כאן בשם הרמב"ן אומר שיש לחלק בין אחריות שומר חינם כלפי הבעלים לאחריות אדם על נזקי בהמתו. לשומר חינם די בכך שהוא איננו פושע, משום שהוא שמר כדנטרי אינשי, ולא הקפיד על הבהמות בהקשרים שבהם בני אדם אינם מקפידים על בהמותיהם. לעומת זאת, אדם חייב על נזקי בהמתו אלא אם כן הוא שמר עליה בפועל והנזק קרה על אף השמירה. השמירה המדוברת היא רמת השמירה של שומר חינם - שמירה פחותה, אך ישנם מצבים שבהם שומר חינם פטור על אף שהוא לא שמר שמירה פחותה, משום שבאותם מצבים אנשים אינם רגילים לשמור על רכושם.

הרמ"מ אפשטיין, בעל ה"לבוש מרדכי" (סי' כ"ה), הוכיח מדברי הנימוקי יוסף, שהמחייב בנזקי ממון אינו הפשיעה בחובת השמירה. זאת משום שבמקרה זה אין מדובר בפשיעה, ואף על פי כן יש חיוב בנזקי ממון. לדבריו, המחייב הוא עצם הבעלות על הממון שהזיק, והדרך היחידה להיפטר היא לשמור עליו בפועל, באופן שיגדיר את הבעלים כאנוס. במקרה דנא לא ניתן לומר שהבעלים שמר בפועל, ועל כן אין הוא אנוס וניתן לחייבו על אף שהוא איננו פושע.

ואולם, הגרא"ז מלצר[10] (אבן האז"ל הל' נז"מ פ"א ה"א, אות יד) דחה הוכחה זאת בתוקף: המחייב בנזקי שן ורגל הוא אכן הפשיעה ברמת השמירה הנדרשת, שהיא שמירה פחותה. התורה הטילה על האדם רמת שמירה זו תמיד, וכאשר הוא איננו עומד בה, הדבר מחייבו בתשלום. בניגוד לכך, חובת השמירה של שומר חינם נוצרה בעקבות ההסכם שלו עם הבעלים, וההסכם הרגיל של שומר חינם עם הבעלים הוא שהוא אינו שומר אלא בשעות שבהן בני אדם רגילים לשמור על נכסיהם. בשעות שאין הם שומרים, כלל לא מוטלת עליו חובת שמירה, וזו הסיבה שהוא איננו מוגדר כפושע. וכך דייק הגרא"ז מלצר מהדרך שבה הובאו הדברים בחידושי הרמב"ן והריטב"א בסוגיה בבבא מציעא, ע"ש.

לשיעור הבא:

בשבוע הבא נעסוק בדין שומה אגב השדה בנזקי שן. יש ללמוד את הגמרא נח: למעלה עד המשנה נט: (או לכל הפחות נט. "ה"נ בששים"). כן יש לעיין בגמרא בדף מז. "ואמר רבא אין שמין... שיימנא לך" ובתד"ה אי. חשבו על דבריו של תלמיד רבנו תם שם:

"אמר רבא אין שמין לפרה בפני עצמה ולוולדה בפני עצמה. מספקא לרבי אי דווקא אמרינן הכי בפרה וולד דחד או אפילו בפרה דחד וולד דחד הכי הוא דחד דינא: וכן אתה מוצא במזיק שדה חבירו. אם הזיק ערוגת ראובן בשדה של שמעון, אם שמין ערוגה בפני עצמה כאילו לא היה סביבותיה כלום, או שמין אותה אגב שדה".

 


[1] הובאו בתוספות כתובות קח. ד"ה הא ובתלמיד רבנו תם אצלנו.

[2] אינני משוכנע בהסבר הרכיב של "מדעתו" לגישת התוספות. תוספות תלמיד רבנו תם על אתר מדגיש (לא בגישת רבנו תם אלא בגישת התוספות) שגם כאשר הפורע הבהיר היטב שהוא איננו מוותר אלא מצפה לגבות את הסכום מהחייב, אין חובה לשלם לו, משום שלא השביח את נכסי החייב אלא רק סילק ממנו ארי. כלומר, הפטור תקף גם כשזה לכאורה מצב של פסידא וגם שלא מדעתו - במובן של הסכמה משוערת. אך עדיין צריך להסביר את סוגייתנו, ואם כן יוצא שיש משמעות לכך שהנתינה היא מדעתו על אף שברור שהוא איננו מוותר.

[3] השווה לראב"ד על אתר שכתב "דאי לאו ירק הוה מתה".

[4] ניתן היה ליצור הערכה כלכלית לשווי הסיכון שממנו ניצל בעל העדר לפי חישובי תוחלת נזק ועוד גורמים, אך ההלכה אינה כן.

[5] אף השימוש במתנדבי פירעון אפשריים אחרים מוזר הוא - הלוא הטיעון הוא שהם יהיו מוכנים לפרוע כמוך את החוב אלא שהם יעשו זאת בגדר נדבה מובהקת; ואם כך - הם יכולים להציל את החייב גם מן הנושה החדש - הפורע המתנדב.

[6] בבבא מציעא קא. למדנו שהיורד לשדה חברו והשביחה בלא רשות זכאי, ככלל, לקבל החזר על השקעתו שאינה עולה על השבח. הריטב"א מעוניין להסביר מדוע אין הפורע חוב של חברו זכאי להחזר בשל כך שהוא כביכול השביח את נכסיו - הפך אותם מנכסים המשועבדים לפירעון לנכסים בני חורין.

[7] וכן כתב הרמב"ן בתירוצו הראשון בחידושיו בבבא מציעא ל:: "כל היכא דלאו עליה רמיא לאברוחי ההוא ארי, אף על גב דאית ליה פסידא פטור הלה כיון דמדעתא דנפשיה עבד אחולי אחיל גביה דהיאך, א"נ דתלינן לקולא כדאמרי' בירושלמי (כתובות פי"ג ה"ב) מפייס הוינא ליה והוא מחיל לי, אבל היכא דעליה דידיה רמיא לאברוחי ההוא אריא אף על גב דמדעתיה עבד כיון דאית ליה פסידא חייב לשלם, דלא רמו רבנן עליה לאברוחי אריא מנכסי חבריה כי היכי דליפסיד איהו".

[8] ראה למשל מלחמות ה' ראש פרק ד' בבבא קמא ובחידושי הרמב"ן קידושין ח: ד"ה מנה, ד"ה ובמשכון.

[9] מעניין לציין, שנושאי הכלים בשולחן ערוך סי' קכ"ח (ראה סמ"ע סק"ב וש"ך סק"ב) ערכו השוואה בין סוגיית הפורע חוב חברו לסוגיית המוכר שטר חוב. בראייה מופשטת יש כאן שתי תופעות שונות: באחת מדובר בפירעון חוב ובשנייה במכירתו; אך בפועל יש דמיון רב בין המצבים - המלווה מקבל מוקדם את כספו מאדם אחר וזה שנתן את הכסף מעוניין להפוך לנושה החדש של הלווה. ההלכה מאפשרת מכירת שטרות, אך תוקפה של המכירה מוגבל מאוד לאור דינו של שמואל (כתובות פו.), שמאפשר למלווה המקורי למחול ללווה גם לאחר המכירה. ייתכן שביסוד סוגיית מכירת החובות נמצאים שיקולים הקשורים לאלו שהועלו כאן, ואכמ"ל.

[10] שמלבד היותו סבה של הרבנית עמיטל שתח', היה נשוי לאחות אשתו של הרמ"מ אפשטיין.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)