בבא קמא | דף פח ע"א | בושת בעבדים וגדרי 'אחווה'

 

בושת בעבד כנעני

במשנה בדף פז. נחלקו התנאים אם יש לעבדים בושת (חכמים) אם לאו (ר' יהודה). בגמרא בדף פו. למדנו, לפחות בתירוצה הראשון של הגמרא, שאף שבושתו של עבד נמוכה מזו של בן חורין, אף רבי יהודה מודה שתופעת הבושת קיימת גם אצל עבד כנעני, והיא אף ניתנת לכימות כספי מהסוג הרגיל שנעשה בחיוב בושת. החילוק שרבי יהודה רואה בין בן חורין לעבד אינו נוגע אפוא לקיומה של הפגיעה, אלא לזכאות לפיצוי בגינה. רבי יהודה סבור שזכאות זו היא ייחודית לקבוצה מוגבלת, וסוגייתנו בדף פח. מסבירה שעצם הגבלתה של הקבוצה מוסכמת אף על חכמים – התורה מחייבת פיצויי בושת רק על ביושו של מי שהוא חלק מה"אחווה" היהודית:

"מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: 'כי ינצו אנשים יחדיו איש ואחיו', במי שיש לו אחוה, יצא עבד שאין לו אחוה. ורבנן? 'אחיו' הוא במצות".

לכאורה ניתן לבאר שהכוונה היא לקשר של מעין אחווה בין המבייש למבויש, שמהווה תשתית לפגיעה בין אישית שיכולה להניב חיוב בושת. ברם, מהסוגיה והן מהמשך הדברים נראה יותר שאין הכוונה לקשר, אלא לתנאי בהגדרת המבויש כשלעצמו – רק אדם שהוא חלק מהאחווה היהודית זכאי לפיצוי בגין ביושו.

דין זה מצטרף לעוד דינים המוכרים לנו שבהם הציבה התורה סטנדרט גבוה של חיוב ביחס ליהודי, כגון השבת אבידה וריבית. ברם, במקרה דנא ישנם חידושים נוספים. ראשית, אין מדובר במצווה, אלא בחיוב ממון על פגיעה. ברור מהסוגיה שאף אם נניח שיהודי המזיק נכרי חייב, ואף אם נאמר שיהודי החובל בנכרי מתחייב בשבת, ריפוי וצער, אין הוא חייב בבושתו. שנית, אם אכן אין מדובר בזיקה שבין המבייש למבויש אלא רק בהגדרת המבויש, אזי נכרי שבייש יהודי חייב לכאורה[1] (בניגוד להשבת אבידה וריבית, שבהם מתקיימת סימטריה). ושלישית, וזו נקודה משמעותית לכל סוגייתנו, מדובר כאן – בשלב זה בשיטת רבי יהודה – בהבחנה פנימית בקרב קהל המחויבים במצוות בין מעגלים שונים. המעגל הרלוונטי לבושת מצומצם מזה שלכאורה קיים בהשבת אבידה וריבית – "מי שיש לו אחוה" (להלן נראה שהתוספות הרחיבו זאת לריבית ועוד תחומים).

לרבנן, האחוה הנדרשת היא עצם החיוב – ולו החלקי – במצוות. אך לרבי יהודה עבד אינו בכלל אחווה. וזאת מדוע? חלק מן הראשונים[2] פירשו, עם הבדלים מסוימים, שהליקוי הוא בחוסר הייחוס של עבד, שילדיו אינם מיוחסים אחריו (ועל כן אין הם אחים), או בעצם העובדה שאין לו קורבה. ניתן לפרש שאין מדובר בבסיס הפסול, אלא בסימן לכך שעבד אינו אדם נורמטיבי המסוגל לכונן משפחה של ממש ולהוות חלק מן הקהל (כפי שמצטטים הראשונים: "עם הדומה לחמור"). לחלופין, ניתן לפרש זאת כסיבה, שעצם חוסר הקשר שלו לסובבים אותו שולל את שייכותו לאחווה.

רש"י פירש שהפקעת עבד מאחווה היא בעצם איסורו לבוא בקהל. רש"י מניח כדעה הרווחת בראשונים, שאיסור זה הוא מדאורייתא, ובניגוד לשיטת הרמב"ם (הל' איסו"ב פי"ב הי"א) בנקודה זו. והקשו התורת חיים והפני יהושע על אתר, מדוע אין ממזר מופקע מבושת – הלוא אף הוא אסור מדאורייתא לבוא בקהל? הגרי"ד סולובייצ'יק, בשיעוריו הנדפסים, הציע שאיסור חתנות גרידא אינו מפקיע מאחווה, אלא רק איסור שנובע מליקוי בקדושת ישראל, ודבר זה נכון בעבד ולא בממזר[3]. עבד כנעני עבר אמנם הליך של גיור, אך להבנות רבות גיורו הוא חלקי בלבד. ברמב"ם, למשל, משתמע שהטבילה השנייה שעבד כנעני טובל בעת שחרורו נצרכת מדאורייתא על מנת לחייבו במצוות כגבר. טבילתו הראשונה חייבה אותו במצוות כאישה, וטבילתו השנייה תשלים זאת לחיוב מלא. מהתוספות[4] משמע ששיטתם הכללית, שאישה יכולה לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן כמי שאינה מצווה ועושה, תקפה גם בעבד כנעני; אך הגרי"ד הביא שסבו הגר"ח סבר אחרת: לאישה יש קדושת ישראל מלאה עם פטור ממצוות אלו, אך לעבד יש קדושת ישראל חלקית בלבד, ועל כן אין לו כל שייכות במצוות שבהן לא נצטווה. הגרי"ד מציע אפוא שאף איסורו של עבד לבוא בקהל נובע מכך שאין הוא ישראל מלא, וכך אכן משמע ברמב"ם (אם כי לשיטתו זהו איסור דרבנן): "עבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם, יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו, לפיכך השפחה אסורה לבן חורין". הדגש לענייננו, כמדומני, אינו על הקדושה, אלא על השייכות ל"כלל ישראל", שמקשה על הגדרת העבד כ"אחיו".

הסברו של הגרי"ד אינו חף מקושי. הלוא אף על הממזר נאמר "לא יבא ממזר בקהל ה'". יש ליקוי בשיוכו לקהל, ויעוין בתוספות הרי"ד בקידושין סט. שהסביר שמסיבה זו איסור התורה לבוא על שפחה כנענית (שנלמד מ"ולא יהיה קדש מבני ישראל") אינו חל על ממזר: "ד'לא יהיה קדש' ליתה בממזר, משום דכתיב 'מבני ישראל'" – איסורו של ממזר לבוא בקהל מגרע משיוכו ל"בני ישראל". ועם זאת, מובן שיש הבדל בין השנים, ועבד הוא גר חלקי בעוד שממזר הוא יהודי מלא.

[הסברנו לעיל שדרישת "אחיו" לחיוב בבושת בשיטת רבי יהודה אינה נוגעת ליחסים שבין המבייש למבויש, אף שמסברה היה מקום לדרישה כזו, אלא מדובר בתנאי בהגדרת המבויש הזכאי לפיצוי. לפי זה, בפשטות נראה שעבד שבייש חייב בבושת, ולכשישתחרר יתחייב לשלם. אולם, הרשב"א לעיל פו: כתב - במסגרת שיטת רבי יהודה שסומא פטור מבושת - שאף עבד פטור מבושת, כחלק מהילפותא "עיניך עיניך מעדים זוממין". אם נצרף זאת לסוגייתנו, יש מקום להתלבט אם מדובר בדין של זיקה בין המבייש למבויש, או שאף האחריות בדיני בושת נובעת ממעמד מיוחד של ישראל ומי ששייך באחווה. באשר לזיקת אחווה לפסולי עדות העולה מהרשב"א, הדבר עולה גם בסוגייתנו, וכדלהלן].

שאר דיני אחווה

הגמרא אינה מסתפקת בחידוש בדבר הצורך באחווה ביחס לבושת, ומרחיבה זאת לדינים רבים, שדורשים רמות משתנות של שיוך למעגלים פנימיים בתוך עם ישראל, שנקבעים לפי קריטריונים שונים.

ביחס לעד זומם עולה אפשרות שהוא יתחייב רק על פגיעה במי שמוגדר כ"אח" (ויש להסתפק אם "ובערת הרע מקרבך" דוחה הווה אמינא זו או יוצר מחייב חלופי, ואכמ"ל). לגבי מלכות נאמר שיש דרישה מיוחדת של "ממובחר שבאחיך", ולכך לא די גם בגר - נוצרה לו קדושת ישראל מלאה, אך אין זה מאפשר לו מעמד "מובחר". התוספות (ד"ה דכתיב) מרחיב זאת לדינים נוספים, ואומר שלשיטת רבי יהודה אין חיוב גונב נפש בעבד; באופן עקרוני אין איסור בהלוואה לו בריבית ובאונאתו אלא שאין לכך נפקא מינה משום שאין קניין לעבד בלא רבו; ואף באשר לצדקה יש גדר מעורפל משהו לפיו "אין כל כך חובה ליתן צדקה לעבד". אני מתקשה בכך, אך ניתן להבין כיצד הגיעו למסקנתם לאור הסוגיה.

לא אכחד, שהמסר הכללי העולה מהסוגיה אינו נהיר לי דיו. יודע אני שעם ישראל הוא עם נבחר, ושאף בתוך עם ישראל ישנו מעגל פנימי בעל מדרגה יתרה של קדושה כשבט הכהונה. אך בסוגייתנו מדובר במדרוג אנשים שונים מצד מעמדם כיהודים - ישנם יהודים ברמה הבסיסית, ישנם יהודים מדרגה ב' שאינם "אחיך", וישנם יהודים לעילא ולעילא - "ממובחר שבאחיך". ההצדקה למדרוג זה ולדינים השונים הנגזרים ממנו אינה ברורה לי עד תום, ואודה למי שיסייע בידי להבינה.

באשר לקריטריונים המגדירים שיוך למעגלים השונים, הוזכרו ייחוס משפחתי (למעלה ולמטה), חיוב במצוות, הקפדה על מצוות[5], וכן שייכות בברית מילה.

הקריטריון של ברית מילה עולה בגמרא כמשפיע על גדרי האחווה של אישה, שכן היא "אינה ראויה למילה" לעומת עבד "שהוא ראוי למילה" וקטן "שישנו במילה". קטן, כמובן, אינו מצווה במילה, ואחרונים רבים[6] סברו שאף עבד אינו מצווה במילה אלא שרבו חייב במילתו, ועל כן יש להבין שהנקודה אינה הפקעת האישה מחיוב הגברא למול עצמה, אלא מעצם השייכות במצווה זו. אמנם, הראשונים תמהו על כך, שכן איבר המילה פשוט אינו קיים באישה. התוספות הביאו שיש שפירשו שהכוונה היא להפקעת אישה ממילת בנה, אך הוכיחו מהסוגיה נגד שיטה זו. בשיטה מקובצת הובאו דברי רבינו ישעיה, שהלימוד הוא מכך שאישה לא נצטוותה אף בהטפת דם ברית, דבר שייתכן מבחינה טכנית. אך אף שיטה זו קשה, שכן הטפת דם ברית נעשית רק ממקום המילה, וממקום אחר אין זה בגדר דם ברית[7]. והעיקר נראה כדברי התוספות: "אע"ג דלא שייכא במילה פירכא היא". העובדה שהתורה בחרה להציב מצווה כה יסודית בעיצוב הזהות היהודית באיבר הזכרות מעוררת שאלות כבדות משקל, אך בהחלט מובן מדוע להשתמש בה כקריטריון שייכות במעגלים המדוברים בסוגיה. ויעוין בגמרא בעבודה זרה כז., שהביאה שני מקורות לכך שעכו"ם פסול למול, וקבעה שהנפקא מינה ביניהם היא כשרותה של אישה למול: יש דרשה של "המול ימול", שרק מי ששייך לקהילת הנימולים כשר למול, ומצד זה אישה כשרה שכן "כמאן דמהילא דמיא"; אך יש דרשה של "ואתה את בריתי תשמור", ומצד זה אישה פסולה משום שסוף סוף היא איננה שייכת בברית זו (וראה מש"כ בחידושי הגר"ח על הש"ס סי' רנ"ד).

פסול עדות

אחד החידושים העולים מרצף השקלא וטריא בסוגייתנו הוא שגם רבים מן הפסולים בעדות נובעים מליקוי בהגדרת האחווה, או לכל הפחות מעורים במעגלים המדוברים.

מעצם שאלת הגמרא: "אלא מעתה, לרבנן יהא עבד כשר לעדות, דכתיב: 'והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו'", משמע שמפתח מרכזי בקביעת הכשרות לעדות הוא שיוכו של העד באחווה. תשובת הגמרא היא "אתיא עדות בקל וחומר מאשה: ומה אשה שהיא ראויה לבא בקהל - פסולה לעדות, עבד שאינו ראוי לבא בקהל - אינו דין שפסול לעדות". כפי שמציין רש"י, הפסול של אישה לעדות אינו נלמד מ"אחיו", אלא מ"ועמדו שני האנשים"[8]. ועם זאת, הגמרא סברה שניתן ללמוד מאישה בקל וחומר לעבד, כאשר יתרונה של האישה הוא שהיא ראויה לבוא בקהל; והגמרא פורכת קל וחומר זה ואומרת שיש גם ליקוי באישה לעומת עבד, בכך שאישה אינה שייכת במילה. משמע מכל זה שסולם האחווה הוא מגדיר מרכזי, וייתכן שהוא אף עומד בבסיס פסולה של אישה לעדות.

אף אם אין הדברים נכונים ביחס לאישה, הרושם העולה מהגמרא הוא שיסוד פסול עבד לעדות הוא משום שאין הוא "אחיו". ויעוין ברמב"ם:

"העבדים פסולין לעדות מן התורה, שנאמר 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו', מכלל שאחיו כמוהו, מה אחיו בן ברית אף העד בן ברית. קל וחומר לעכו"ם, אם עבדים, שהן במקצת מצות, פסולין, העכו"ם לא כל שכן"      (הל' עדות פ"ט ה"ד).

הדרשה שמביא הרמב"ם לפסול עבד לעדות אינה מפורשת בגמרא, ואף הקל וחומר לגוי אינו מופיע בה (ועיין במפרשי הרמב"ם). ברם, הכיוון העקרוני הולם בהחלט את העולה מפשטות סוגייתנו: יש דרישה לאחווה, עבד פסול מטעם זה, ובוודאי שאין מקום לקבל עדות גוי. הרמב"ם ממשיך קו זה, ואף את פסולו של שוטה לעדות, שמתבקש לתלותו בכך שהשוטה אינו בן דעת, הוא תולה בכך שהשוטה אינו בן מצוות (שם ה"ט)!

אכן, אפשר שתפיסה זו אינה מוסכמת. התוספות (ד"ה יהא) אף הביאו בשם רש"י בגיטין שנכרים מהימנים כשרים לעדות, ואף אם אין הכרח שזו שיטת רש"י, זו שיטתם המפורשת של רבנו יקיר וספר החכמה המובאים במרדכי בגיטין סי' שכ"ד. אך באמת הקשו על ראשונים אלו מסוגייתנו, והקו הרווח והפשוט יותר נראה כדרכו של הרמב"ם[9].

לשיעור הבא:

שני הדפים הבאים (פח. למטה עד צ. במשנה) סוטים מסוגיות החבלה לעיסוק במספר סוגיות כבדות משקל מרחבי סדרי נשים ונזיקין. לקראת השיעור הבא יש ללמוד את הגמרא עד פח: למטה "הבעל מוציא מיד הלקוחות". השיעור יתמקד במחלוקת אם קניין פירות כקניין הגוף דמי אם לאו, ביישומה בסוגייתנו בשאלת יכולת בעל קניין הגוף למכור את קניינו לאחֵר, וכן במשמעות תקנת אושא בהקשר זה. מקורות נוספים:

1.        מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש – ראו גם ב"ב קלו. במשנה ובגמרא עד "פירא לאחר מיתה", ובסוף העמוד שם "איתמר מכר" עד קלו: "עדיפא ליה קא משמע לן". נסה להסביר את התפיסות ולעמוד על שורש המחלוקת.

2.        רש"י אצלנו ד"ה דלא מת; תוספות יבמות לו: ד"ה ורבי; ר"י מיגאש וחידושי הר"ן בסוגיה בב"ב (מצורפים).

3.        תוספות יבמות לו: ד"ה קנין.

ר"י מיגאש ב"ב קלו:

איתמר מכר הבן בחיי האב ומת הבן בחיי האב וכו'. יש כאן להקשות לרבי יוחנן דאמר קנין פירות כקנין הגוף דמי הא תנן מכר הבן אין ללוקח כלום עד שימות האב ולכי מיית האב אית ליה ללוקח ואי קנין פירות כקנין הגוף דמי אמאי קנה לוקח והא אין אדם מוכר דבר שלא בא ברשותו ועוד היכי אמרינן קנין פירות כקנין הגוף דמי והא אוקימנא לעיל דקאמר ליה גופא קני מהיום פירא לאחר מיתה והאי קושיא מתחזיא פירוקה דאף על גב דהיכא דמת הבן בחיי האב אמר רבי יוחנן קנין פירות כקנין הגוף דמי היכא דמת האב בחיי הבן לא אמר דקנה הלוקח וטעמא דמילתא משום דההוא מיקנא דקאמר דקני האב לגוף לאו מיקנא ממש הוא דהא ליכא למימר הכי מדאמרינן לעיל גופא קני מהיום פירא לאחר מיתה אלא לענין פירות הוא דקני ליה האב לגוף דכמה דאיתיה בחיים דקני להו פירות אית ליה נמי קנין בגוף לענין פירות ולאו מיקנא ממש הוא אלא מיקנא לענין פירות דומיא דהמוכר שדהו לפירות דליכא למימר דהא דאמר רבי יוחנן התם קנין פירות כקנין הגוף דמי דמיקנא ממש הוא דהא אי בעי לוקח לזבוני לגוף לא מצי לזבוני אלא לענין הפירות בלחוד הוא דאקני ליה הגוף דכמה דאית ליה קנין בפירות אית ליה קנין בגוף לענין פירות ולא מיקנא ממש וכיון שכן אי מיית ליה בן בחיי האב לית ליה ללוקח ולא מידי דבעידנא דזבניה מיניה אכתי לא נתרוקן הגוף לבן משום דברשותיה דאב הוה ואי מיית האב בחיי הבן אסתלק ליה ממילא ההוא זכותא דהוה ליה לאב בגוף וקם ליה ברשותא דבן מעידנא דכתביה ניהלה האב ואיגלאי מילתא דמההיא שעתא הוה נכסיה ומש"ה קני לוקח. ואף על גב דבפרק החובל (קמא דף פ"ח ע"א) בענין דרב שמואל בר אבא מהגרוניא קא מייתי ראיה מהא מתני' דמוכר הבן בחיי האב אין ללוקח כלום עד שימות האב דמשמע דהא מתני' אפילו במת הבן בחיי האב היא שנויה ההיא משום דרב ירמיה בר אבא ורב יהודה תרוויהו סבירא להו כריש לקיש דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אבל לר' יוחנן דאמר קנין פירות כקנין הגוף דמי הא מתני' דמכר הבן בחיי האב דמשמע דכי מיית אב אית ליה ללוקח ליתה אלא במת האב בחיי הבן דאתו לידי הבן.

חידושי הר"ן ב"ב קלו:

ר' יוחנן אמר לא קנה לוקח. מדנקט מכר משמע דדוקא לוקח לר' יוחנן לא קנה אבל יורש קנה אע"ג דמת הבן בחיי האב משום דנהי דקנין הבן קליש שאינו יכול למוכרו יכול הוא להורישו, כדאשכחן גבי אויר שאם מכרו אינו מכור ואפ"ה יורש יורשו כדאיתא התם לקמן, והיינו טעמא דלר' [יוחנן] כי מת האב בחיי הבן קנה לוקח ולא חשיב דבר שלא בא לעולם וכי מת הבן בחיי האב לא קנה לוקח, משום דבן נמי יש לו בנכסים קנין הגוף אלא דזכותיה מיתלא תלי כי מאית האב בחיי הבן איגלאי מילתא דמההיא שעתא קנייה וכיון דמעיקרא אגיד גביה מה מכר לו ללוקח כל זכות שתבא לידו, אבל כי מת הבן בחיי האב כיון שלא זכה בו פקע קניניה לגבי הלוקח ואעפ"כ יורש יורשו דאע"ג זכותיה מקלש קליש יכול להורישו לבניו.