אחרי מות | בזאת יבוא אהרן אל הקודש

אחד הדברים המייחדים את עבודת יום הכיפורים הוא כניסת הכהן הגדול לקדש הקדשים. זו ההזדמנות הבלעדית לכניסה שכזו, ככתוב: "דבר אל אהרן אחיך,

ואל יבא בכל עת אל הקדש ". ואולם יש לשאול, מה טיבה של כניסה זו?

לכאורה כולנו יודעים את התשובה: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאותיכם..." הרי התורה אומרת שכניסה זו נועדה למטרה אחת - השגת הכפרה הייחודית של יום הכיפורים, כפרה שמטהרת באחת את כל עם ישראל מכל חטאיו. כפרה נשגבה וגורפת שכזו טעונה מאמץ מיוחד - עינוי נפשותם של כל הקהל - וגם אמצעים מיוחדים, שהעיקרי שבהם הוא הכניסה אל הקודש הפנימה.

ואולם טבעיותה של תשובה זו שבפינו נובעת מהיכרותנו ארוכת-השנים עם יום הכיפורים, ועם סדר העבודה שבמרכז תפילתה ומוקד חוויתה. ברם, אם ננסה למרות הכל להסתכל בפרשת העבודה ב"אחרי מות" ללא כל המטען הזה, כמי שרואה אותה לראשונה, נגלה שהתורה מתארת את כל סדר העבודה, מתחילתו עד סופו, בלי להזכיר את יום הכיפורים במילה אחת; ושרק לאחר גמר התיאור מחדשים המקראות שסדר זה נדרש מאיתנו כל שנה ביום הכיפורים. ואם נביט רק בחלקו הראשון של הפרשה, אותו חלק המקדים את איזכורו של היום הקדוש, נגלה שהוא יכול להיות מובן לעצמו, באופן שונה לגמרי.

הרי פותחת התורה: "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן, בקרבתם לפני ה' וימותו."

ומפרש רש"י: "היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב; בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני - זה זרזו יותר מן הראשון..."

ובדרך זו מפרש רש"י את ההמשך: "דבר אל אהרן אחיך ואל יבא: שלא ימות, כדרך שמתו בניו."

הכניסה אל הקודש מקבלת כאן משמעות אחרת. כאשר מוזכרים שני בני אהרן, מיד עולה ברעיוננו אותם שני חסידים שבכהונה, שהתלהבותם וערגתם לקדושה לא ידעה גבול, שהעזו לבטא בפועל את אהבתם היוקדת לבורא העולם ואת כמיהתם לקירבתו על ידי הקטרת אש זרה, שחרגה מציוויו המפורש. בפשוטם של הפסוקים שלפנינו, כפי שהסבירם רש"י, רמוז לנו שיש צורך להזהיר את אהרן אביהם מפעולה דומה. נראה מכאן שאהרן הכהן הזדהה עם שאיפתם הבסיסית של בניו, ואפשר להניח שהוא עצמו המקור שממנו נחלוה הבנים. גם בנפש האב מקנן האידיאל הגדול, האמונה שחפץ קירבתה של השכינה אמור לפעום בחזקה בכל לב, ואמונה זו היא שעומדת בבסיס מציאותו הרוחנית של האדם, ומפרנסת את כל עשיתו המוסרית. על האדם לשאוב ממעמקיו את הרצון הקדמון להידבק בשכינה, ולחפש כל דרך לממשו.

החרדה מפני התוצאות השליליות של בקשה זו, בצורתה הלא-מרוסנת, היא שהניעה את התורה להתרות: "ואל יבא בכל עת אל הקדש". ואולם בד בבד, אין התורה מורידה מסך בל-יעבור בפני שאיפתו הקדושה של אהרן. אין היא אומרת: "רב לך, ילוד אשה - לכאן אל תהרוס!" להפך, היא מעניקה לגיטימציה יסודית למגמה זו: "בזאת יבא אהרן אל הקדש". המגמה כשרה היא, אולם בביצועה יש להקפיד על ההלכה; התורה מתירה את הכניסה אל הקדש בתנאים מסויימים.

הסתכלות זו שופכת אור שונה לחלוטין על סדר העבודה. אין מדובר דוקא בקרבנות שחובה להביאם במועד קבוע; אלא בקרבנות שנועדו להתיר את כניסתו של אהרן אל קדש הקדשים, כניסה שהיא משאת נפשו. רק בסוף הפרשה מתגלה שסדר העבודה הנזכרת לפעמים מתחייבת, דהיינו מדי שנה ביום הכיפורים.

מחלוקת רש"י והגר"א בהבנת הפרשה

אמנם רש"י מפרש על "בזאת יבא אהרן": "ואף זו - לא בכל עת, כי אם ביום הכיפורים, כמו שמפורש בסוף הפרשה 'בחדש השביעי בעשור לחדש'". אולם הגר"א מוילנא טען באוזניו של הרב אברהם דנציג, בעל "חכמת אדם" (והדברים מובאים שם בסוף הספר, ומצוטטים גם ב"הכתב והקבלה" לפרשת אחרי מות), שפשוטו של מקרא אינו כן, אלא כדברי ר' יהודה בן סימון במדרש רבה:"בכל שעה שהוא רוצה לכנוס יכנס, רק שיכנס בסדר הזה." וכן בשמות רבה בסוף פרשת תצוה: "אהרן היה נכנס בכל שעה לבית קדשי הקדשים." הדין המקובל שאפילו כהן גדול אינו נכנס לפני ולפנים אלא ביום הכפורים בלבד, נוהג לדורות; אבל ביחס ל"אהרן אחיך", שהוא מושאו של ראשית הפרשה, נוהג דין אחר - רשאי הוא לבא בכל עת, ובלבד שיביא עמו פר בן בקר לחטאת ואיל לעולה, ויעשה את כל הסדר המתואר כאן. שהרי לפי רש"י, אמר הגר"א, קשה להבין מדוע אין התורה מכריזה כבר בהתחלה שקרבנות אלה הם חובת היום, כפי שהיא עושה בכותרות של כל קרבנות המועדים.

לגר"א היתה הוכחה נוספת לנכונותה של קביעה זו. לאחר שגמר הכהן לעשות את עיקר עבודת היום הנעשית בבגי לבן, פוקדת התורה (פסוק כג) "ובא אהרן אל אהל מועד, ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבאו אל הקדש והניחם שם". "ביאה" זו לאהל מועד לשם מה? האם עולה על הדעת שהוא נכנס פנימה רק כדי לפשוט את בגדיו? אכן חז"ל פירשו שה"ביאה" היא חזרה אל קדש הקדשים, ומטרתה להוציא משם את הכף והמחתה שנשארו שם עד גמר שריפת הקטורת, כאשר הכהן היה עסוק בינתיים בעבודת החטאות. ואולם חז"ל טוענים עוד, שמקרא זה אינו במקומו (עיין רש"י). היות והלכה מקובלת היא שישנן חמש החלפות בגדים, כאשר כל אחת מלווה טבילה ושני קידושי ידים ורגלים, יש צורך "למקם" ביאה זו מאוחר יותר, לאחר עשיית העולות בבגדי זהב הכתובה בפסוק כד, כי אחרת יצא שהכהן לא החליף את בגדיו אלא שלש פעמים - לבישת בגדי זהב לעבודת תחילת היום, החלפה לבגדי לבן, וחזרה לבגדי זהב. אחרי ש"הזזנו" את הפסוק למקומו "הנכון", יוצא שהכהן לובש בגדי לבן פעם שניה, כדי להוציא את הכף והמחתה, ועם חזרה נוספת לבגדי זהב לסיום עבודות היום קיבלנו את חמש הטבילות הדרושות.

המהלך המסובך והבעיתי הזה, טען הגר"א, אינו הולם את פשוטו של מקרא. ואכן, לדעתו, חז"ל מעולם לא התכוונו לומר שהפסוק אינו נמצא במקומו הנכון לפי ההלכה. הפסוק נמצא במקומו הנכון, כאשר עושים את סדר העבודה שלא ביום הכיפורים, בהתאם לדעת המדרש שזה ייתכן, ושעל זה מדבר הכתוב בתחילת הפרשה. במצב זה, הוצאת הכף והמחתה מתבצעת בסיום עבודת החטאות כפי שמשמע מסדר הפסוקים. חז"ל רק קבעו שכאשר עושים עבודה זו ביום הכיפורים, יש צורך בחמש טבילות, ועל כן ביום הכיפורים יש צורך לבצע את הוצאת הכף והמחתה בשלב מאוחר יותר.

הלקח המוסרי מפירושו של הגר"א

לדעת הגר"א, אם כן, עבודת "יום הכיפורים" היא אמצעי לאפשר את הכניסה אל הקודש. האמת היא שגם אם נניח כרש"י, שאפילו לאהרן היה אסור להיכנס בכל יום חוץ מיום הכיפורים, מסתבר שהתפישה המהותית של הפרשה נשארת כפי שתיארנו. אותה כניסה של הכהן הגדול ביום הכיפורים היא בעלת אופי כפול. כפי שפשוט בסוף הפרשה, כניסה זו היא תנאי הכרחי להשגת הכפרה הנכספת של כלל ישראל. אולם מסתבר עדיין לקבל גם את משמעותה הפשוטה של ראשית הפרשה. כניסה זו היא גם הזדמנות להגשמת שאיפותיו של הכהן הגדול, האדם המייצג במהותו את הגעגועים לקדושה. ניתנת לו רשות והיתר נדיר לחוות את נוכחות השכינה, ולזכות בהתרוממות רוחנית וקירבת ה'. אלא שבנוסף לקרבנות, טוען רש"י שיש עוד תנאי לכניסה זו שאותו הטילה התורה: האישור ניתן רק ביום הכיפורים, היום המיוחד בשנה.

אך חובה עלינו לעכל את משמעות הדברים. שכן יש להקשות על הנחתו של הגר"א, המפורשת במדרש שהבאנו, שסדר העבודה נחוץ כדי להתיר את כניסת אהרן לקדש הקדשים. ניחא, אילו היתה התורה מחייבת שהוא יביא רק קרבנות אישיים שלו - פר לחטאת ואילו לעולה. אבל הרי אין התורה מסתפקת בזה. אסור על אהרן להיכנס אל קדש, אלא אם יקח אתו גם קרבנות "מאת בני ישראל - שני שעירי עזים לחטאת ואיל אחד לעולה." מדוע עליו להביא גם קרבנות ציבור? והתמיהה גדלה יותר, כאשר אנו נוכחים בתפקיד המיוחד שנועד לאותם שני שעירים: כפרה גורפת של כנסת ישראל, הכוללת את שילוח עוונותיהם אל ארץ גזרה. מדוע אין הכהן יכול להיכנס לקדש הקדשים בלי שכל בני ישראל, מקטנם ועד גדולם, ייטהרו מכל עוון ופשע?

נראה שכאן מוסרת לנו התורה מידע חיוני, על מהותה של דרישת ה'. כאמור, התורה מכבדת ומאשרת באופן עקרוני את צורך האדם לבטא את צמאו הרוחני, ואף לבקש את סיפוקו של צמא זה. אכן, הכוח הרב שבכיסופים האלה עשוי להיות לברכה. אבל כאשר התורה דורשת מהכהן הנכנס אל הקודש, שיביא איתו את השעירים המכפרים על עם ישראל, היא בעצם אומרת: "אם באת רק למען עצמך,לרוות את כמיהתך לקדושה, והשארת את כל עם ישראל בחוץ - עדיף שלא תבא!"

בעיני התורה, לא קיימת כמיהה אמיתית לקדושה, שאינה מחוברת לדרגה גבוהה של אהבת ישראל. ההזדהות עם הכלל חייבת להקביל לרמת הביקוש הרוחני, אחרת הופך הביקוש לאנוכיות - ואנוכיות אינה זוכה ל"הנחה" מיוחדת רק בגלל שתוכנה נראה "רוחני". היומרה לקירבת ה' הגבוהה ביותר, הכניסה לקדש הקדשים, חייבת להתלוות לתפילה לעומק למען הכלל, עבור הטובה הגדולה והמקיפה ביותר - טהרה וכפרה גמורה עבור כל הפשעים והפושעים, הקלים והחמורים.

אפשר שמסר זה חשוב גם לנו בגשתנו ליום הקדוש. ציפיתנו ותפילתנו לזכות לקירבת ה' המטהרת - אבל כדאי שנבדוק: האם אנחנו באים לפני ה' רק בשם עצמנו? ומה עם כל אלה שנשארו בחוץ, במיוחד - כל אלה שאנו נוהגים, אולי, להשמיץ ולגנות במשך כל השנה? אלה הנמצאים ב"ארץ גזרה" רוחנית, בלי כל גישה וזיקה לקודש? וגם כאשר אנחנו מתפללים בעדם, האם תפילתנו נקיה מהתנשאות? האם אנו מצליחים להבין שבאותה מידה יכולנו אנחנו להיוולד במקום שהם נולדו, ולהיתקע במקום שהם נתקעו, ורק חסד עליון הוא ששתל אותנו במקום שאנחנו נמצאים, כנראה למטרה כלשהי שספק אם אנחנו מגשימים אותה? אבל חלילה לא באתי כאן להטיף, אלא להציע כמה כיווני חשיבה שמתבקשים מתוך עיון בפרשה. ויהי רצון שנזכה כל אחד לעשות חשבון נפשו, והרחמן יקבל את תשובתנו ותפילותינו ברצון, ויחדש עלינו ועל כל ישראל שנה טובה ומתוקה.