בין `נחמו` להפטרת עקב

  • הרב משה ליכטנשטיין

בין "נחמו" להפטרת עקב* / הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת פרשת עקב (ישעיהו מ"ט:י"ד-נ"א:ג') מהווה חוליה נוספת בשרשרת נבואות הנחמה, והיא מן הארוכות שבהן. כפי שנראה, הנביא מתמודד עם כמה שאלות, ומציג לעם מספר זויות שונות כמענה ונחמה למצוקותיהם, ועל כן הצורך באריכות.

נקודת הפתיחה של הנבואה, היא בתחושת העזיבה וההזנחה מצד הקב"ה שכנסת ישראל משדרת, ובזה הפטרתנו שונה מהפטרת "נחמו נחמו עמי" שקראנו בשבוע שעבר, וכן משאר ההפטרות שנקרא בהמשך הקיץ. בהפטרת שבת נחמו, הנביא פונה לעם ביוזמתו ומנסה לנחמם מפני שהוא מרגיש את גודל השבר והמועקה. אין העם מתלוננים על שכחה ועזיבה; הקב"ה מצדו פונה אליהם ומנחמם.

כמדומה, שדברי הנחמה בנויים על מדרג עולה של התקדמות מצב העם והגאולה, כדברי התוס', "דרך הנחמות להיות הולכות ומשובחות יותר". ברם, לא רק תוכן הנחמות משתנה, אלא גם המציאות הקיומית של העם בגלות משתנה, וממילא רף הציפיות משתנה בהתאם לכך. תחילת דבריו הם בשלב הראשוני בו הלם הגלות חזק מאד ותחושת החטא והכשלון חריפה מאד, ועל כן עיקר ענינו של הנביא הוא להתמודד עם עומק היאוש העלול לנבוע מתוך התחושות הללו. ממילא, הוא מדגיש בהדגשה מרובה את עצם העובדה שהגלות איננה מצב בלתי-הפיך וסופני ויש דרכים שונות להיחלץ ממנה. בשלב הראשון, ההבדלים בין הדרכים הינם פחות משמעותיים, ועיקר הבשורה הוא האור בקצה המנהרה, יהיו הגורם והנימוק אשר יהיו.

הפטרתנו נמצאת בנקודה הרבה יותר מתקדמת, הן מבחינת ציר הזמן של אורך הגלות, והן מבחינת ההתקדמות הרוחנית. ישראל אינם נתונים תחת הלם הגלות ואין הם עוד משותקים, אלא הם מגיבים למציאות שנוצרה. הגלות העומדת ברקע הדיאלוג המוצג בהפטרה, איננה המכה הראשונית והכאב החריף, אלא התמדת הגלות לאורך ימים ושנים. המסקנות בדבר שכחת הקב"ה את עמו שהנביא שם בפיהם של ישראל נובעות מאורך הגלות וממשמעותה. טענות העזיבה והשכחה ("ותאמר ציון עזבני ד' וד' שכחני") מבטאות תחושת התעלמות ארוכת טווח והסתר פנים מתמיד, ולא את הכעס וחרון אף של העונש בשעתו.

נחמת הקב"ה

תגובתו של הנביא המנחם את העם בשם הקב"ה נוקטת בתכסיס כפול. ראשית, התגובה המיידית היא להבטיח שהגאולה תגיע במהרה ותסתיים בקרוב:

"מהרו בניך מהרסיך ומחרביך ממך יצאו. שאי סביב עיניך וראי כלם נקבצו באו לך חי אני נאם ד' כי כלם כעדי תלבשי ותקשרים ככלה. כי חרבתיך ושממתיך וארץ הרסתיך כי עתה תצרי מיושב ורחקו מבלעיך. עוד יאמרו באזניך בני שכליך צר לי המקום גשה לי ואשבה. ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה ואני שכולה וגלמודה גלה וסורה ואלה מי גדל הן אני נשארתי לבדי אלה איפה הם". (מ"ט יז-כא)

כפי שניתן לראות, הנביא מבליט את מהירות התגובה ומיידיותה: "מהרו בניך... כי עתה תצרי מיושב" וכן את יכולת המהפך המסוגלת לשנות את פני ההיסטוריה מן הקצה אל הקצה באופן המפתיע את האדם. ישראל יעמדו תמהים אל מול פני הגאולה, היות וכאשר היא תגיע בעתה, אזי היא יכולה לבוא בדרך על-טבעית המדלגת על פני התהליך ההיסטורי הרגיל וההדרגתיות המובנית בו ועל כן האדם לא יבין מנין זאת.

שנית, הנביא מציג את מערכות היחסים שבין ישראל לקב"ה ומראה שהן לא ניתקו אלא ממשיכות להתקיים לטווח הארוך. נקודה זו היא עיקרה של הנבואה, ועל כן אליה עלינו לפנות ובה עלינו להתמקד.

הנביא איננו מוסר את הנימוק שבפי ישראל לתחושת היותם עזובים. לאמיתו של דבר, ייתכן שאין הם מתיימרים להביא לכך נימוק תיאולוגי אלא לבטא את התחושה שאורך הגלות מעיד על שכחה והתעלמות. בין כך ובין כך, ברור ששורש תחושה זו הוא בתפיסה מסויימת של מערכת היחסים שבין ישראל למקום, שהרי טענת העזיבה מניחה מערכת יחסים מסויימת. ואכן, כשחז"ל שמו טענה מעין זו בפי ישראל שבדור החרבן, נקודה זו הובלטה:

"כענין שאמרו ישראל ליחזקאל שנאמר יצאו אלי אנשים מזקני ישראל וישבו לפני (יחזקאל כ א) אמרו לו יחזקאל עבד שמכרו רבו לא יצא מרשותו אמר להם הין אמרו לו הואיל ומכרנו המקום לאומות העולם יצאנו מרשותו אמר להם הרי עבד שמכרו רבו על מנת לחזור שמא יצא חוץ לרשותו".
(ספרי במדבר פיסקא קטו ד"ה למען תזכרו)

מערכת היחסים המשמשת כמצע לדיון שבין יחזקאל לעם היא יחסי עבד ואדון. העם מניח שזיקתם לקב"ה היא קניינית ולא קיומית, ולכן ניתנת לשינוי. ואכן, אין להכחיש שיחסי האדון והעבד משמשים בתורה כביטוי לזיקת ישראל לקב"ה ובכך אין העם טועה. ברם, טעותו בדבר ניתוק הקשר נעוצה בתרתי: א. אין מדובר בזיקה קניינית-מסחרית אלא קיומית. מבחינת הגדרתה היא עבדות, שהרי יש בה תלות והיא נובעת מהיות האדם יציר כפיו של אדון כל הארץ ("יצרתיך עבד לי"), אך היא איננה מערכת תועלתנית. היות האדם עבד לקב"ה היא מהות רוחנית, והיא משמעותית הן מזוית האדם והן מזוית הבורא, ועל כן הוא לא ינתקה. ב. מערכת היחסים של אדון ועבד קיימת בין האדם למקום, אך אין היא המערכת היחידה, ובצדה מתקיימים עוד זיקות ויחסים.

פרקי הנחמה הראשונים של ישעיהו (מ'-מ"ד) בנויים על עקרון ישראל כעבדי המקום, ונחמתם בנויה על גאולה הבאה לאדם מפאת היותו עבד הבורא[1]. ואכן, ההתמודדות עם הטענה הראשונה נעשתה כבר בפרקים הללו, בעקבות תחושת ההתעלמות. הנביא מתייחס לשאלה ישירות - "למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מד' ומאלקי משפטי יעבור" (מ:כ"ז) - ולאחר הצגתה מטפל בתשובות בהרחבה.

יחסי הקב"ה וישראל - שלושה מודלים נוספים

בהפטרתנו, בה מערכת היחסים של עבד ואדון איננה המערכת היחידה או המרכזית, עיקר הנחמה היא בהדגשת קיומן של מערכות יחסים אחרות בין ישראל לקב"ה, וביציבותן של אלה לנוכח משברים. בדרך זו, ישעיהו מציג שלשה מודלים של מערכות יחסים, ובשלשתם הוא מדגיש את חוסנם אף לנגד טראומות ומשברי אמון קשים בין הצדדים.

א. הורים-ילדים

המודל הראשון, והבסיסי ביותר, הוא מערכת היחסים של הורים וילדים, שבה הנביא פותח את דברו:

"התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך. הן על כפים חקתיך חומתיך נגדי תמיד. מהרו בניך מהרסיך ומחרביך ממך יצאו. שאי סביב עיניך וראי כלם נקבצו באו לך חי אני נאם ד' כי כלם כעדי תלבשי ותקשרים ככלה. כי חרבתיך ושממתיך וארץ הרסתיך כי עתה תצרי מיושב ורחקו מבלעיך. עוד יאמרו באזניך בני שכליך צר לי המקום גשה לי ואשבה. ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה ואני שכולה וגלמודה גלה וסורה ואלה מי גדל הן אני נשארתי לבדי אלה איפה הם כה אמר אד-ני ד' הנה אשא אל גוים ידי ואל עמים ארים נסי והביאו בניך בחצן ובנתיך על כתף תנשאנה".(שם טו-כב)

ראיית עם ישראל כבניו של הקב"ה היא ההגדרה המרכזית הנמצאת בתורה, והיא מופיעה הן בתחילת דרכם של ישראל כאומה, וכלפי חוץ, כשהקב"ה מורה למשה להתיצב לפני פרעה ולהכריז "כה אמר ד' בני בכרי ישראל. ואמר אליך שלח את בני ויעבדני ותמאן לשלחו הנה אנכי הרג את בנך בכרך", והן בשנת הארבעים בערבות מואב, וכלפי פנים, בפתיחה לפרשת מאכלות אסורות בספר דברים: "בנים אתם לד' אלקיכם".

מרכזיותה נובעת מכך שהיא מקפלת בתוכה את המחוייבות והמעמד ההיררכי של האדנות מחד, והאהבה והחמלה שבין קרובים, מאידך. מערכות היחסים של אדון-עבד ודוד-רעיה הינן בעלות עוצמה רבה, אך אין בהן את המורכבות הרב מערכתית שביחסי ילדים-הורים, היות ויחסי הורים-ילדים שואבים משני האלמנטים הללו.

מבחינת הנביא ונחמתו, היתרון שביחסי ילדים-הורים הוא בכך שלעולם אין הם ניתנים להכחשה. ראשית, אין אדם בוחר את הוריו ואין הורים בוחרים את ילדיהם. בניגוד לקניית עבדים או נשואין הנעשים בהסכמת הצדדים ועל כן ניתנים לפירוק על ידם, הורים וילדים אינם יכולים לפרק את מה שלא ייצרו. מזוית אחרת, ניתן להגדיר זאת כמערכת יחסים מטאפיזית, ולא חברתית או מסחרית. זהות ההורים והילדים אחוזים זה בזה, כשילד הוא עתידו עלי אדמות של ההורה, וההורה הינו זיקתו של הילד לעברו ולשרשיו. לאור זאת, משמעות ההשוואה שישעיהו עושה איננה רק שהקב"ה חומל על ישראל אלא שזהותו - במסגרת התגלותו עלי אדמות - קשורה בהיותו אלקי ישראל, כשם שחלק מזהות ההורה היא בהיותו אבי ילדו. זהו ענין "ושמנו קראת בשמך", שמשמעותו היא היות זהותם של ישראל ("שמם") תלוי בזיקתם לקודשא בריך הוא, וכן אף להיפך, כפי העולה ממדרשים רבים הקושרים את שמו ית' עם ישראל. הנובע מכך הוא שהחבילה לא ניתנת לפירוק, ועל כן ישעיהו מנחם בזה את ישראל.

ב. אוצר יקר

מכאן עובר הנביא לטיעון השני, והוא שישראל הינם אוצר יקר עבור הקב"ה, ועל כן לא יוותר עליו לעולם:

"היקח מגבור מלקוח ואם שבי צדיק ימלט. כי כה אמר יקוק גם שבי גבור יקח ומלקוח עריץ ימלט ואת יריבך אנכי אריב ואת בניך אנכי אושיע".
(שם כד-כה)

אף רעיון זה מקורו בתורה, והוא עקרון "והייתם לי סגולה", וכפי שרש"י הדגיש על אותו פסוק: "סגלה - אוצר חביב, כמו (קהלת ב ח) וסגלת מלכים, כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם. כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות". הגבור אינו מוותר על שללו, הן מפני שהוא יקר וחשוב, והן מפני שהוא מעיד על גבורתו. אף כאן, הקב"ה לא יוותר על ישראל היות והוא גואלם.

ג. גרושה ולא זונה

הנקודה השלישית שהנביא מתמודד עמה היא שישראל התרחקו מהקב"ה והינם כאשה שגרשה בעלה. הלא אם בהפטרת חזון קראנו על איכה היתה לזונה, הרי שיש בכך משום לאוסרה על בעלה, וכן לשמש עילה מוצדקת לגירושין, שבאה לידי ביטוי בגלות ובשילוחם מעל ארצם. בהקשר זה, כדאי להזכיר את דבריו הקשים של ירמיהו, המעלה סוגיא זו על פני השטח: "לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלוא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאם ד' "(ירמיהו ג:א). בעת תוכחה, הנביא מדגיש את הריחוק והאיום הפוטנציאלי הטמון בהתנהגות העם. אך בעת נחמה הוא מבהיר שאין מדובר בחנופת הארץ ובתועבה, היות וישראל לא עונים על הקריטריון של "והיתה לאיש אחר". ואם נשאל, הלא הם עבדו עבודה זרה, המוגדרת ע"י הנביאים כזנות, אזי התשובה היא שהם לא הפכו את זיקתם לעבודה זרה למערכת יחסים קבועה אלא היא היתה בעיניהם כמזדמנת.

יתר על כן, גם הקב"ה לא גירשם ואף מבחינתו נתפסו מעשיהם של ישראל ככשל זמני, ולא כביטול עצם מערכת היחסים, והוא ממשיך לשמור לה אמונים:

"כה אמר ד' אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו הן בעונתיכם נמכרתם ובפשעיכם שלחה אמכם". (נ' א)

אתגר הגאולה

בזה נגמרת עיקר הנחמה של הנביא לעם, שעיקרה הנסיון להוכיח ולהמחיש להם את הקשר הנצחי שבין הקב"ה לעמו, וזאת כתגובה על תחושותיהם. מכאן עובר הנביא לחצי השני של ההפטרה, בה הופך הנביא את הקערה על פיה ומציב לעם את מחוייבותם להיענות לאתגר הגאולה. מהלך זה נעשה ע"י השמעת טענות מפיו של הקב"ה ובהתלוננו על כך שהוא מוכן לגאולה, אך העם איננו בשל ומוכן לכך, ומדגים חוסר אמונה:

"מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה הקצור קצרה ידי מפדות ואם אין בי כח להציל הן בגערתי אחריב ים אשים נהרות מדבר תבאש דגתם מאין מים ותמת בצמא". (שם ב)

תכסיס שני שישעיהו נוקט בו הוא העמדת מצבו האישי כנביא שאין שומעים בקולו על מנת להעמיד לעם ראי המשקף להם את חוסר אמונתם. במלים אחרות, העם התלונן על כך שהקב"ה זנח אותם, אך הנביא טוען שההיפך הוא הנכון, והעם הוא זה שאינו נכון דיו. כל זה אמור לעורר אותם להתכונן לגאולה, אך גם יש בה מענה על טענת השכחה האלוקית, שהרי מתברר שהמציאות המהותית היא ההיפך מטענתם.

בעקבות זאת, מגיעה בסיום הנקודה השלישית והיא הזיקה לעבר ולברית אבות. כידוע, ברית אבות משמש בפי בני ישראל כטיעון כלפי שמיא שירחם על ישראל ויגאלם, והיא מושמעת מדי פעם בתנ"ך. ברור שהעם רואה עצמו קשור לאבות ואין לו אלא לטעון כלפי הקב"ה שיקח זאת בחשבון. כאן, ישעיהו טוען ההיפך ובא לעם בטענה ובדרישה שיזכרו ברית אבות ומשום כך יאמינו בגאולה, שהרי ברור לגמרי שהקב"ה מתחשב בכך, אך גם העם נדרש לראות עצמו כבעל זיקה לאבות, ובדרך זו יגאל. ואין טוב מלסיים בפסוקי הסיום של ההפטרה, המקבלים משנה משמעות בימים הללו:

"כי נחם ד' ציון נחם כל חרבתיה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ד' ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה". (נ"א ג)



* סיכום מתומצת של שיעור שהעביר הרב משה לכטנשטיין ב-VBM בעבר: http://www.etzion.org.il/vbm/archive/11-haftara/43ekev.rtf

[1] הפרקים הללו משמשים כהפטרות פרשיות בראשית, לך-לך וואתחנן.