בעקבות סוגית הפתיחה של בבלי כיצד מברכין | 1

א. פתיחה

סיימנו את השיעור הקודם בעיון במחלוקת הר"ח ושאר ראשונים באשר למסקנת סוגית הפתיחה של פרק כיצד מברכין. ראינו שרוב הראשונים גרסו בגמרא "אלא סברא היא". לדעתם, הסוגיה דחתה את דרשת הספרא, ומסקנתה היא שהמקור היחיד לברכות לפני אכילה הוא תוספתא ברכות ד', א. לעומת זאת, רבנו חננאל לא גרס "אלא". לדעתו, דרשת הספרא נשארת אף למסקנה כמקור לכל "ברכות הפירות" (למ"ד נטע רבעי) או כמקור לחלק מ"ברכות הפירות" (ברכה על דגן, תירוש ויצהר או שבעת המינים למ"ד כרם רבעי). לשיטתו, התוספתא מהווה מקור רק עבור אותן ברכות שלא נלמדו מדרשת הספרא – ברכת שהכל (למ"ד נטע רבעי) וחלק מברכות הפירות (למ"ד כרם רבעי). בשיעור זה נעיר כמה הערות בעקבות הסוגיה ובעקבות מחלוקת יסודית זו בפרשנות מסקנתה.

המחלוקת היסודית של הראשונים מחזירה אותנו לתחילת המסע שלנו בעולם של ברכות הנהנין. פתחנו את שיעור 2 בהצבעה על כך שהמונח "ברכות הנהנין", שהוא כה שגור בפינו, לא מופיע כלל בספרות חז"ל. כפי שראינו שם הוא מופיע לראשונה בספרות הראשונים. לעומת זאת, מקורות היסוד בספרות התנאים מדברים על מערכות שונות של ברכות – "ברכות הפירות", "ברכות המזון לפניה" (במשנה ברכות ו') ו"ברכות המינים" (בתוספתא ברכות ד'). ניתוחנו הצביע על כך שלא מדובר רק בהעדר המינוח, אלא בקיום מערכות ברכה בעלות מאפיינים שונים ומשמעויות שונות.

והנה, מחלוקת הראשונים ביחס למסקנת הסוגיה נוגעת בשאלה היסודית מתי מתרחש התהליך של חיבור מערכות הברכות התנאיות השונות לכדי מערכת ברכות אחודה. לשיטת הר"ח, אף סוגית הפתיחה של פרק ו' בבבלי ברכות מבחינה היטב בין מערכות הברכות השונות. מסקנתה היא שיש מקור שונה לכל מערכת ברכות. "ברכות הפירות" נלמדות מדרשת הספרא, ברכת הלחם נלמדת מדברים ח' בקל וחומר, וברכת שהכל נלמדת מדברי התוספתא. קיום מקורות שונים מצביע על המשך הקיום העצמאי של מערכות ברכות שונות. לעומת זאת, לשיטת שאר ראשונים, סוגית הבבלי לומדת את המקור של כל הברכות כולן ממקור משותף – דרשת התוספתא. בכך, היא מאחדת אותן לכדי מערכת אחת. נוסיף, שלשון הבבלי "אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה", מכיל בתוכו את מילת המפתח של "ברכות הנהנין". השימוש במונח הנאה מעמיק את טשטוש הייחוד של מערכות הברכה השונות, ומהווה שלב לקראת גיבוש שם כולל לכל הברכות לפני אכילה – "ברכות הנהנין".

מחלוקת הראשונים באשר לאחדות המערכת של ברכות לפני אכילה, נוגעת גם למעמדן ההלכתי של "ברכות הנהנין". רוב הראשונים קבעו שכל ברכות הנהנין הינן מדרבנן. כך מסכמים התוספות את מסקנת הסוגיה:

אלא סברא הוא אסור לאדם שיהנה כו' - וקרא דנסיב לעיל אסמכתא בעלמא והגמרא היה סבור מתחלה דלמוד גמור הוא.

תוספות ברכות לה, א ד"ה אלא סברא

באופן דומה, הרמב"ם מסכם את מעמד ברכות הנהנין בתחילת הלכות ברכות:

ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואח"כ יהנה ממנו, ואפילו נתכוין לאכול או לשתות כל שהוא מברך ואח"כ יהנה..

רמב"ם ברכות א', ב

בשונה מברכת המזון שהחובה לברך אותה הוא מן התורה (רמב"ם שם הלכה א'), הרמב"ם מדגיש שהחובה לברך לפני כל אכילה הינה "מדברי סופרים". ראשונים אלו לא הבחינו בין ברכות שונות, ותיארו את כולן כבעלות מעמד שווה. הרשב"א הדגיש שקביעה אחדותית זו נשענת על מסקנת הסוגיה לה, א:

הכי גרסינן בכל הספרים סברא הוא אסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כלומר בכולהו בין מידי דבר נטיעה ובין מידי דלאו בר נטיעה ובין למאן דתני נטע רבעי ובין למאן דתני כרם רבעי ליכא דטעון ברכה לא לפניו ולא לאחריו מן התורה אלא שבעת המינים בלבד שהן טעונין לאחריהן מן התורה הא שאר מינין בין לפניהן בין לאחריהן אין טעונין כלל אלא מסברא וקרא אסמכתא בעלמא.

רשב"א ברכות לה, א ד"ה הכי גרסינן

לעומתם, הר"ח הבחין בעניין זה בין מערכות הברכה השונות:

ואסיקנא למאן דתני כרם רבעי, שבעת המינין טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, לאחריהם מן התורה ולפניהם מקל וחומר. ולמאן דתני נטע רבעי, כל גידולי קרקע טעונין ברכה מן התורה ושאר דברים סברא הוא שאסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך.

פירוש רבנו חננאל למסכת ברכות לה, א, מהדורת מכון לב שמח עמ' עג

לדעת הר"ח, הברכות שנלמדו מדרשת הספרא (כל מ"ד בעניין רבעי לשיטתו) הן מן התורה ואילו הברכות שנלמדו מסברא הן דרבנן. כך, שלדעתו, לא מדובר רק במקור שונה לברכות השונות אלא אף במעמד הלכתי שונה. לשיטת הר"ח, למ"ד נטע רבעי, ברכות הלחם והפירות הם דאורייתא, ורק ברכת שהכל היא מדרבנן.[2]

נראה שמחלוקת הראשונים ביחס למסקנת הסוגיה נוגעת גם לקביעת האופי של ברכה לפני אכילה. לשיטת התוספתא שאסור ליהנות מהעולם הזה ללא ברכה, ברכה ראשונה מהווה "מתיר" לאכילה. לשיטת הראשונים הרואה בתוספתא את המקור לכל ברכות הנהנין, נראה שכל ברכות הנהנין מוגדרות כ"מתיר". לעומת זאת, מהדרשות האחרות נראה שיש לברכה ראשונה אופי אחר. דרשת הספרא לומדת את חיוב הברכה מהמילה "הילולים". ובכן, מסתבר שאופי ברכה ראשונה הוא הלל. בדומה לכך, הקל וחומר לומד את המקור לברכה ראשונה מברכת המזון. ובכן  מסתבר שכשם שברכת המזון ודאי אינה "מתיר", כך גם ברכה ראשונה הנלמדת ממנה אינה "מתיר". נראה שאופי ברכה ראשונה דומה לאופי ברכת המזון – ברכת הודיה.

לשיטת הר"ח הסובר שהברכות השונות נלמדות ממקורות שונים, מסתבר כי יש לברכות השונות אופי שונה. הברכות הנלמדות מדרשת הספרא ומהקל וחומר הן ברכות שבח והודיה ואילו הברכות הנלמדות מהתוספתא הן "מתיר". בתרגום פשוט של הדברים למערכות הברכות – ברכת שהכל מהווה "מתיר" בלבד בעוד שב"ברכות הפירות" וב"ברכות המזון לפניה" מכילים גם מימד נוסף של שבח.[3] דברים אלו מסתברים מעיון פשוט במערכות הברכות והם מעוגנים היטב במשנה ב' הקובעת "על כולם אם אמר שהכל נהיה יצא".

כעת עלינו לתת את הדעת לסיבת קיום מערכות של ברכות פרטניות לאור ההלכה הפשוטה שניתן לברך על הכל שהכל.[4] לאור דברי הר"ח, נפרש עניין זה בצורה פשוטה. ברכת שהכל הכללית שאין בה שום פירוט, מהווה "מתיר" ליהנות מהעולם הזה. זאת משום, שכל האיסור ליהנות מהעולם הזה ללא ברכה מושרש בקביעה שלה' הארץ ומלואה. לכן, די בהבעת הכרה באמצעות ברכת שהכל שהעולם נברא על ידי הקב"ה, בכדי ל"התיר" ליהנות ממנו. לכן, המשנה קובעת "על כולם אם אמר שהכל נהיה יצא". ברם, חכמים קבעו את מערכות הברכות של "ברכות הפירות" ושל "ברכות המזון לפניה" משום שהם רצו להוסיף קיום נוסף – קיום הלל ושבח. קיום זה מוגשם על ידי ציון פרטני של המאכל (בהתאם למחלוקת התנאים – ציון היות המאכל פרי או ציון המין), המציין שהקב"ה לא רק בעליו של העולם אלא שהוא ברא עולם מגוון ועשיר. בשיעורים האחרונים שרטטנו את המטען הרוחני של עולם ברכות הנהנין. מטען רוחני זה שייך לעולם של ברכות הלחם והפירות, אך לא לעולם של ברכת שהכל. סיכומו של דבר, לשיטת הר"ח ברכת שהכל היא דרבנן ומהווה "מתיר" בלבד, בעוד ש"ברכות הפירות" ו"ברכות המזון לפניה" הן דאורייתא ויש בהן גם קיום של הלל ושבח לבורא העולם.

נבקש להציע חידוד נוסף של האמור כאן. מירושלמי ברכות ו', א נראה שאת ברכות הנהנין מברכים על המאכל עצמו. שכן שנינו שם:

רבי זריקן אמר רבי זעורא בעי: אהן דנסב תורמוסא ומברך עילוי ונפל מיניה מהו מברכה עילוי?

זמן תניינות, מה בינו לבין אמת המים?

אמרין: תמן לכך כוין דעתו מתחילה ברם הכא לא לכך כוין דעתו מתחילה

ירושלמי ברכות ו', א, מהדורת אקדמיה עמ' 50 שו' 9-6

לשיטת הירושלמי, אם אדם בירך על תורמוס, והוא נפל מידו קודם שטעם ממנו, הרי שעליו לברך ברכה חדשה על תורמוס אחר שהוא מתעתד לאכול.[5] משמעות הדבר, שהירושלמי סובר שהברכה לא מתייחסת להיתר האכילה של הגברא אלא חלה על הפרי עצמו. לכן, במידה והברכה לא חלה היות והמברך לא אכל מהפרי שבירך עליו, היא לא תקפה גם לפרי אחר. והנה משאלת הירושלמי מאמת המים ברור שהירושלמי לא הבחין בעניין זה בין "ברכות הפירות" לבין ברכת המים. לשתיהן דין אחד – הברכה היא על החפצא אותו המברך מתעתד לאכול או לשתות. ברם, נעיר שלאור שיטת הר"ח, ניתן להציע מסברא לחלק בין מערכות הברכה של "ברכות הפירות" וברכת הלחם לבין ברכת שהכל. זאת משום שבמערכות הברכות בהן אנחנו מציינים במפורש את זהות המאכל,  מסתבר לומר שהברכה חלה על המאכל עצמו. מה שאין כן בברכת שהכל, שם אנחנו לא מציינים כלל את זהות המאכל. במקרה זה מסתבר לומר שהברכה הינה "מתיר" להנאת הגברא בלבד.[6]

להשלמת העיון באופי ברכה, נעיין בסוגיה בברכות נא, א:

בעו מיניה מרב חסדא: מי שאכל ושתה ולא ברך - מהו שיחזור ויברך? 

אמר להו: מי שאכל שום וריחו נודף, יחזור ויאכל שום אחר כדי שיהא ריחו נודף?

אמר רבינא: הלכך, אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך, דתניא: טבל ועלה, אומר בעלייתו: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה.

ולא היא, התם - מעיקרא גברא לא חזי, הכא - מעיקרא גברא חזי, והואיל ואידחי אידחי.

נראה שאיבעיית הסוגיה סובבת סביב אופי ברכה ראשונה. במידה והיא מהווה "מתיר", מסתבר שניתן  לברך אותה רק לפני אכילה. ברם, מי שסיים את אכילתו, אין טעם שיחזור ויברך. לעומת זאת, במידה וברכה ראשונה הינה ברכת הלל ושבח, יש מקום לברך אותה אף לאחר האכילה. איבעיית הסוגיה היתה האם ברכה ראשונה מהווה "מתיר" בלבד ולכן אין לברכה לאחר האכילה, או האם היא מהווה אף ברכת שבח והלל וניתן לברכה אף לאחר סיום האכילה. הראשונים נחלקו באשר למסקנת ההלכה בסוגיה זו. הרמב"ם פירש שדחיית הסוגיה "ולא היא", היא דחייה לשיטת רבינא כולה, ולפיכך פסק:

שכח לברך המוציא, אם נזכר עד שלא גמר סעודתו חוזר ומברך. ואם נזכר לאחר שגמר אינו חוזר ומברך.

רמב"ם ברכות ד', ב

בכך, הרמב"ם הולך לשיטתו באשר לאופי ברכה ראשונה. הרמב"ם סבור שהברכה מהווה "מתיר" ולכן פסק שאין לברכה לאחר סיום האכילה. לעומת זאת, הראבי"ה (מבעלי התוספות באשכנז) פסק כרבינא:

ונראה בעיני דהלכה כרבינא ואף על גב דדחינן הא דאמר רבינא מנא אמינא לה דתניא טבל ועלה בעלייתו אומר וכו', ודחינן ולא היא התם גברא מעיקרא לא חזי אבל הכא מעיקרא נמי חזי ואידחי והואיל ואידחי אידחי, אומר אני דלא סמכינן אהך דחיי'...

ראבי"ה תשובות וביאורי סוגיות סימן תתקעב

נשוב ונציע שלאור דברי הר"ח בסוגיה לה, א, יש מקום להציע לחלק בזה בין ברכות שונות – את ברכת שהכל, המהווה רק "מתיר" ניתן לברך רק לפני אכילה, ואילו שאר הברכות שיש להן מימד של שבח, ניתן לברך אף לאחר האכילה.

בכדי להשלים את התמונה בדבר מעמד ברכה לפני אכילה כדאורייתא או דרבנן, נעיר ששיטת רוב הראשונים שכל ברכות הנהנין הן דרבנן מתבססת בעיקר על משנה ברכות ג', ד, שם שנינו:

בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה

ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו

ר' יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם.

כפי שהסביר שם רש"י על פי סוגית הגמרא: "כיון דברכות לאו מדאורייתא מחייב, לא אצרכוהו רבנן".[7] ממשנה זו עולה שחיוב ברכת המזון הינו דאורייתא ואילו חיוב ברכה לפני אכילה הינה דרבנן. ראשונים שמו לב לפער העולה בין הסוגיות. בעוד שמהסוגיה בפרק שלישי ברור שברכות הנהנין הינן דרבנן, הסוגיות בפרק שישי ושביעי דורשות פסוקים כמקור לחיוב הברכה. רוב הראשונים אחזו שיש לבאר את הסוגיות בפרק שישי ושביעי על בסיס הסוגיה בפרק שלישי. משום כך, הם נקטו שחובת הברכה הינה דרבנן, וכי דרשות הסוגיה הינן אסמכתא בלבד. כך, מודים התוספות בדברים שהובאו לעיל כי "הגמרא היה סבור מתחלה דלמוד גמור הוא". אולם, לדעתם, מסקנת הסוגיה היא "קרא דנסיב לעיל אסמכתא בעלמא". על שלב הלימוד מקל וחומר, תוספות מעירים: "לאו ק"ו הוא דאם כן תהא ברכה דלפניו מדאורייתא ולעיל פרק מי שמתו (דף כא.) משמע גבי בעל קרי דלאו דאורייתא הוא" (תד"ה לפניו לכ"ש). בדומה לפרשנות הראשונים בסוגיה לה, א, ראשונים גם העירו על הפער בין סוגית הבבלי מח, ב המביאה את דרשת המכילתא כמקור לברכת הפת לבין הסוגיה בפרק שלישי. הרשב"א סבור שבסוגיה אכן נראה שברכת הפת היא דאורייתא, והוא רואה אותה כסותרת את הסוגיה בפרק שלישי:

הא דאפליגו תנאי הכא בברכה ראשונה דפת מהיכא וכלהו ס"ל דהויא דאורייתא ולא קיי"ל כחד מינייהו, אלא ברכה שלפניה דרבנן וכסתמא דמתניתין דקתני בפ' מי שמתו [כ' ב'] גבי בעל קרי על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, כלו' משום דלאחריו דאורייתא ולפניו לאו דאורייתא

חידושי הרשב"א ברכות מח, ב ד|ה הא דאפליגו

ובמאירי שם נקט בדרך אחרת, הדומה לדברי התוספות לה, א:

כבר ביארנו בשלישי במשנה ה' שברכת המזון לפניה אינה אלא מדברי סופרים וכן ביארנו בפרק זה בזמון א"כ זה שהביאו את שתיהן כאן מן המקראות אסמכתא בעלמא היא:

בית הבחירה למאירי ברכות מח, ב ד"ה כבר ביארנו

הצד השווה בדברי הרשב"א והמאירי הוא שהם מאמצים בסופו של דבר את העמדה שברכות הנהנין כולן הן דרבנן, על פי הסוגיה בפרק שלישי.

לעומת ראשונים אלו, בעל ה"פני יהושע" התקשה לקבל את מסקנת הראשונים שברכות הנהנין הן מדרבנן ואת פרשנותם לסוגיה ברכות לה, א. הפני יהושע פותח את פרשנותו לסוגיה לה, א בהערה שהסוגיה ודאי מכירה את סוגית פרק שלישי:

לכאורה יש לתמוה דמעיקרא מאי ס"ד כלל דהנך ברכות דמתניתין דאיירי בברכות שלפני אכילה דהוה מדאורייתא וכי אפשר לומר כן דהא תנינן להדיא במתניתין דפרק מי שמתו [לעיל כ' ע"ב] דבעל קרי מברך לאחריו ואין מברך לפניו ואין שום טעם לחלק ביניהם אלא לפי שברכת המזון מדאורייתא משא"כ לפני המזון שהוא מדרבנן כדמסקינן להדיא שם בגמרא וא"כ דאפילו ברכת הפת הוי מדרבנן מכל שכן באינך,

לדעתו, סוגיה זו אכן נקטה שברכות הנהנין הן דאורייתא:

ונראה בזה דהשתא הוי ס"ד דעל כרחך האי תנא דמתניתין דהכא סובר דהנך ברכות הוי מדאורייתא דאל"כ קשה תנא היכא קאי ... אלא על כרחך דתנא אקרא קאי משום דכולי ברכות דקתני הכא הוי מדאורייתא ואף על גב דמתניתין דפרק מי שמתו סובר דברכות שלפניו לא הוי אלא מדרבנן מ"מ בלא"ה הך מתני' דהתם לא אתיא אליבא דכו"ע דהא איכא כמה תנאי בפרק שלשה שאכלו (דף מ"ח ע"ב) דסברי דברכת המזון שלפניו הוי מדאורייתא וא"כ מקשה שפיר אתנא דמתני' דקתני כיצד משמע דהוי מדאורייתא ומנה"מ.

גם ביחס למסקנת הסוגיה, הפני יהושע סבור שלדעתה ברכות הנהנין הינן דאורייתא:

בגמרא אלא סברא אסור לו לאדם כו'. משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבר מברכת המזון לחוד ולרשב"א ברכת ז' מינין דלאחריו נמי מדאורייתא אבל בשאר ברכות מודה. ולענ"ד לכאורה יש לתמוה דהא בכל הש"ס משמע דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא ואדרבה מקשה הש"ס הא למה לי קרא סברא הוא ובאמת מלשון התוס' אין הכרע דאפשר דמה שכתבו וקרא דנסיב לעיל היינו אסמכתא בעלמא אפשר דנתכוונו לזה הענין עצמו דכיון דסברא הוא תו לא איצטריך קרא. מיהו נראה לענ"ד דאפילו אם תמצי לומר דסברא זו הוי נמי מדאורייתא אפ"ה אתי שפיר הא דקיי"ל דספק ברכות להקל משום דלא שייך להחמיר דכיון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה מש"ה ממילא אזלה לה הך סברא ומהאי טעמא גופא נמי אתי שפיר דבעל קרי על המזון אינו מברך לפניו דכיון דלא מחייב אלא מסברא והוא מונע עצמו משום כבוד השם אינו שייך הך סברא. ועוד דעל המזון מברך מיהו לאחריו אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כן נראה לי ועדיין צ"ע.

הצל"ח[8] מציע לתרץ את קושית ה"פני יהושע":

ומה שכתב הגאון בעל פני יהושע דכיון דמסיק דסברא הוא ממילא הוא מן התורה, דהרי אשכחן שאמרו הא למה לי קרא סברא הוא, שמע מינה שסברא מועיל כמו קרא. ואומר אני שזה שייך רק בדין מן הדינים כמו בכתובות דף כ"ב [ע"א] מנין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובבבא קמא דף מ"ו ע"ב מנין להמוציא מחבירו עליו הראיה וכו', שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברא הוא, אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצוה דאורייתא, זה לא שמענו. ואם הדבר כן לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, ועוד שסברא זו שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה סברא זו שייכא בכל באי עולם, וא"כ יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח, אתמהה. אלא ודאי הכוונה הוא שכיון שהוא סברא לכך תקנו חכמים ברכות הנהנין, וזהו בכל שאר ברכות הפירות, אבל על הפת יש מקום לדון אם זהו הק"ו הוא ק"ו גמור ויהיה חייב מן התורה או לא.

בשיעור זה העמקנו את הבנתנו בעולם ברכות הנהנין על ידי דיון באופי הברכה והגדרת מעמדה כמצוה מן התורה או מדרבנן. לשיטת רוב הראשונים, עולם ברכות הנהנין הוא אחדותי – הברכה הינה דרבנן, והיא מהווה "מתיר" ליהנות מהעולם הזה. לשיטת הר"ח, נראה שהוא מקיים בסוגיה את מערכות הברכות השונות. לשיטתו, "ברכות הפירות" ו"ברכות המזון לפניה" נלמדות מפסוקים ומעמדן דאורייתא, והן מהוות ברכות שבח והלל. לעומתן, ברכת שהכל נלמדת מסברא, והיא מהווה "מתיר" ליהנות מהעולם הזה.

בשיעור הבא, נמשיך את המסע בעקבות סוגית הפתיחה של הבבלי ובעיון בסוגית הירושלמי הפותחת את פרק כיצד מברכין.