בתי הדין הרבניים הממלכתיים (ב) – המונופול הדתי על ענייני נישואין וגירושין

  • הרב שמואל שמעוני

בשיעור שעבר החלנו לעיין בסוגיית בתי הדין הרבניים הממלכתיים בישראל, תוך בחינת עצם מעמדם כבתי דין של תורה הכפופים לשלטון החילוני שממנה אותם. היום נתייחס לתחום שהמחוקק הסמיך את בתי דין אלו לעסוק בו, והוא תחום האישות.

מבחינת המשפט העברי, בתחום דיני האישות מדינת ישראל נתנה לו מקום מכוח הפניה ולא מכוח קליטה. במילים אחרות, היא לא קבעה חוקים הנסמכים על עקרונות המשפט העברי, אלא בחרה לקבוע שבתחום זה הדין הקובע יהיה המשפט העברי, מבלי לעמוד על תוכנו של משפט זה. אמנם, קביעה זו לא הייתה ייחודית ביחס למשפט העברי, אלא ביחס לכל עדה דתית מוכרת במדינה.

מבחינה השוואתית, מדינת ישראל היא מדינה חריגה ביותר בקהל המדינות הדמוקרטיות בכך שהיא מעניקה מונופול לדין הדתי שאליו משתייך כל אזרח על פי החוק, ואינה מאפשרת לו להינשא ולהתגרש אלא על פי חוקיה של עדתו הדתית.

ההסבר ההיסטורי למשטר ייחודי זה נעוץ במדיניות האימפריה העותומאנית במאה ה-19. באותה תקופה בחר הסולטן להנהיג שיטה משפטית שכונתה שיטת המילט (Millet). שיטה זו הכפיפה כל אדם בתחום דיני המשפחה לדין הדתי של העדה הדתית אליה הוא משתייך, ובהקשרים מסוימים לסמכות המשפטית הבלעדית של בית הדין שלה (בניגוד למשפט האזרחי הכללי שהכפיף את כל הנתינים למג'לה). כך נוצרה אוטונומיה יהודית ליהודים ככל הנוגע לדיני משפחה, בדומה לזו של המוסלמים ובני עדות דתיות נוספות. כאשר החליפו הבריטים את השלטון הטורקי, הם בחרו להותיר אוטונומיה זו על כנה: "השיפוט בעניני המעמד האישי... מסור לבתי דין העדות הדתיות. לצורך הוראות אלה, עניני המעמד האישי פירושם משפטים בענין נישואין או גיטין, מזונות, כלכלה, אפוטרופסות, כשרות יוחסין של קטינים, איסור השימוש ברכוש של אנשים הפסולים לפי החוק, והנהלת נכסי אנשים נעדרים" (דבר המלך במועצה על ארץ-ישראל, 1922 עד 1947, סעיף 51). לכשקמה בשעה טובה מדינת ישראל, היא בחרה להותיר את המשפט הנוהג על כנו עד שיוחלף בחקיקה אחרת (סעיף 11 לפקודת סדרי השלטון והמשפט) וכך נותרה אוטונומיה דתית זו בעינה, ובהקשר היהודי היא שבה ונקבעה בחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין), תשי"ג-1953:

  1. עניני נישואין וגירושין של יהודים בישראל אזרחי המדינה או תושביה יהיו בשיפוטם הייחודי של בתי דין רבניים.
  2. נישואין וגירושין של יהודים ייערכו בישראל על פי דין תורה.
  3. הוגשה לבית דין רבני תביעת גירושין בין יהודים, אם על ידי האשה ואם על ידי האיש, יהא לבית דין רבני שיפוט ייחודי בכל עניין הכרוך בתביעת הגירושין, לרבות מזונות לאשה ולילדי הזוג.

החוק מעניק סמכות שיפוט בלעדית לבד"ר (בית הדין הרבני) וכן קובע שהדין הנוהג יהיה הדין הדתי. באשר לדיני ממונות הקשורים להליך הגירושין, החוק קובע סמכות שיפוט מקבילה. ניתן להגיש תביעה בנושאים אלו לבית המשפט לענייני משפחה, אך אם הוגשה תביעת גירושין בבד"ר ניתן לכרוך בה בתנאים מסוימים עניינים שכאלו, ואז הבד"ר קונה את סמכות השיפוט. סמכות מקבילה זו היא שעומדת ביסוד התופעה הידועה של תחרות בין בני זוג שכל אחד מהם רוצה להגיש תביעה בערכאה שנוחה לו יותר וכך להקנות לה את הסמכות.

כאמור, למצב משפטי זה ישנו הסבר היסטורי. אולם, אין לכחד שניתן היה לשנות מצב משפטי זה, כפי ששונו תחומים רבים במשפט הישראלי, והסיבה לכך שהוא לא שונה היא שהמפלגות הדתיות ראו במצב זה נכס אסטרטגי שלהן ומיאנו לאפשר נסיגה ממנו.

מנקודת מבט ליברלית החרדה לפגיעה בחירויות הפרט, יש כאן פגיעה קשה ביותר בזכויות האזרחים, שאינם נהנים מחופש דתי ואינם יכולים להינשא ולהתגרש אלא על פי העדה הדתית שאליה הם משויכים מבחינת החוק. ברור למדיי שאילו סעיף חוק זה היה נחקק היום, לאחר חקיקת חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, היה ניתן לפסול אותו בשל פגיעתו פגיעה לא מידתית בזכויות המוגנות בחוק יסוד זה. לצד מחיר זה ניתן להוסיף את מחיר השנאת תורת משה על הציבור, שבחלקים גדולים רואה את המצב המשפטי הקיים ככופה כפייה דתית ומתערב התערבות פולשנית בחייו הפרטיים.

האם ישנם שיקולי נגד המצדיקים מחירים אלו?

ניתן לכאורה לטעון, שמנקודת מבט תורנית, מוטלת חובה על ציבור שומרי המצוות לפעול לטובת כלל הציבור ולאפרושי מאיסורא. כדי להציל אנשים מאיסור של חיי אישות ללא נישואין כדת משה וישראל, וחמור מכך – איסור אשת איש בחיי אישות עם אישה שלא נתגרשה כדת משה וישראל, ישנה חשיבות בשימור החוק הנותן סמכות בלעדית לבית הדין הרבני ולדין תורה.

אולם, האם טיעון זה משכנע? מדינת ישראל אינה בוחרת להתערב בפעולות אזרחיה במסגרת חייהם הפרטיים, ואין כל איסור בחוק על קיום יחסי אישות האסורים לפי ההלכה. תושבי ישראל, יהודים ושאינם יהודים, מכלכלים את צעדיהם בהקשר זה על פי אמונתם האישית, וחוקי הנישואים הישראליים אינם משפיעים משמעותית בנידון.

שמא נאמר, שאף שהמדינה אינה בוחרת בכפייה דתית על פעולות הפרט, ישנה חשיבות בשימור המסגרת המשפטית הקובעת שמוסד הנישואין בישראל נקבע על פי דין תורה, משום שדבר זה מביא לידי ביטוי ציבורי את יהדותה של המדינה? טענה זו תלויה, כמובן, במחלוקות רחבות שכבר רמזנו אליהן בסדרת שיעורים זו, אם יהדותה של המדינה צריכה להיבחן בסולם ערכים דתי-הלכתי, ואם ישנו משקל לדבר חקיקה שכזה עבור ציבור שאינו שומר תורה ומצוות. ברם, יש לזכור בהקשר זה שחוק זה אינו פועל בחלל ריק, והמערכת הישראלית, הן בפניה המשפטיים והן בהתנהגות ציבורית, מגיבה לחוק ומתאימה את התנהלותה מולו, ולכך יש השלכות שונות שכדאי לציינן.

ראשית, המשפט הישראלי בחר להכיר בנישואין אזרחיים שאינם כשרים על פי ההלכה אם אלו נעשו בחו"ל. יש לכך סייגים שונים שלא כאן המקום לפרטם, אך בשורה התחתונה יכולים אזרחי ישראל לעקוף את מגבלות דיני הנישואין המקומיים ולנסוע למדינה אחרת ולהינשא על פי חוקיה (ולעתים ניתן אף לחסוך את הנסיעה ולעשות זאת ממרחק). רבים אכן בוחרים לעשות כן.

שנית, המשפט הישראלי, עקב הסיטואציה הייחודית שלו המעניקה מונופול לדין הדתי, פיתח – הן בחקיקה והן בפסיקה – דוקטרינות נרחבות ביותר של הכרה במעמדם המשפטי של ידועים בציבור כמעין-נשואים. שאלת הידועים בציבור היא שאלה סבוכה בשיטות משפט רבות בעולם החופשי, שכן זוגות רבים בוחרים שלא למסד פורמלית את הקשר ביניהם על אף שקשה להתעלם מכך שהם חיים חיי זוגיות ממושכים ומשמעותיים. ברם, המשפט הישראלי בחר במדיניות מרחיבה באופן משמעותי, וזאת עקב צמצום היכולת להינשא בהתאם לרצון החופשי. ישנם אף משפטנים שרואים במגמה זו פגיעה בחירויות הפרט, משום שהשיטה המשפטית כופה מעמד של מעין-נישואין על זוגות שבחרו שלא להינשא. כך, למשל, פרופ' שחר ליפשיץ סבור שהיה מקום ליצור הבחנה של ממש בין "ידועים בציבור תוצרת הארץ", דהיינו זוגות שסביר להניח שהיו בוחרים להתקשר בברית נישואין אילו חיו במדינה אחרת, אלא שהשיטה הישראלית אינה מאפשרת להם לעשות כן, משום שמדובר בבני אותו מין, או משום שהם כהן וגרושה, או משום שאחד מהם לא הצליח להשיג גט מבן זוגו הקודם, ואולי גם זוגות שיכולים להינשא בדין הישראלי אלא שמטעמים מצפוניים אינם מוכנים להינשא נישואין דתיים ברבנות או חוששים מכך שבמקרה של פירוד ייאלצו להתגרש כדת משה וישראל ולהיות תלויים בחסדי בן הזוג השני; ובין "ידועים בציבור רגילים", דהיינו זוגות שבחרו בחירה רצונית שלא למסד את הקשר ביניהם. הרחבת מושג הידועים בציבור יפה כלפי הקבוצה הראשונה, בעוד שהקבוצה השנייה מצדיקה תפיסה מצמצמת יותר של המושג, שמכבדת את רצונם שלא להינשא. כך או כך, החוק הישראלי – דווקא משום המונופול הדתי – בוחר לתת הכרה נרחבת בזוגיות שאינה מוסדרת. בהקשרים רבים מדובר גם על זוגיות של אשת איש עם אחר.

אם כן, האם המונופול הדתי על נישואין וגירושין בישראל תורם לצביון הדתי של חיי המשפחה בישראל במובנם הציבורי? ניתן לנקוט בראייה פורמליסטית מצומצמת ביותר ולומר שהתשובה היא חיובית, משום שהנישואין במובנם הרשמי מתבצעים בישראל על פי עקרונות ההלכה. אולם, דומה שראייה זו אינה משכנעת כאשר מתבוננים במבטו הרחב של המשפט הישראלי בנושא.

נראה שהטענה המשמעותית ביותר שנטענת בזכות המונופול הדתי על נישואין וגירושין בישראל היא טענת פיצול העם. על פי טענה זו, המשטר הקיים מאפשר רישום מסודר של נישואין וגירושין באופן שמרתיע מהבאת ילדים לעולם בידי אשת איש וגבר אחר, מתוך ידיעה שילדים אלו יוגדרו כממזרים ובתור שכאלו ייחשבו פסולי נישואין במשטר המשפטי הנוהג בישראל. אם יונהג כאן חופש דתי בתחום הנישואין, וליתר דיוק – בתחום הגירושין, אזי החוק יכיר בנישואי אישה שעל פי ההלכה עדיין מוגדרת כאשת איש, וממילא לא תהיה הסדרה ממסדית של דיני עריות וממזרים. התוצאה תהיה שלא תהיה הרתעה מפני הולדת ממזרים, והממסד הרבני ייאלץ לקיים ספרי יוחסין משלו כדי לדעת עם מי ניתן להינשא. עם התרחבות ההליך לא ניתן יהיה עוד לזהות את מעמדם של בני הציבור החילוני ככשרים לבוא בקהל, ובפועל נגיע למצב שבו שומרי התורה והמצוות יוכלו להינשא רק אלו עם אלו, וכך ייווצר כאן פיצול לשתי אומות נפרדות.

ראש הישיבה, הרב יעקב מדן, באמנתו המשותפת עם פרופ' רות גביזון, הביע רתיעה גדולה מהסכנה המתוארת בפסקה הקודמת; אך מאידך גיסא סבר שנזקיו של המונופול הדתי על נישואין וגירושין עולים על יתרונותיו, ועמד על הריבוי בזוגות שפונים למסלולי נישואין אחרים, לצד מחירים אחרים הגלומים בנישואי חו"ל ובהרחבת מוסד הידועים בציבור. על כן, הוא מצדו הסכים לכך שהמדינה תנהיג מסלול של נישואין אזרחיים למעוניינים בכך, אלא שהיתר הנישואין בישראל יוגבל לאנשים שהם פנויים הן על פי הדין האזרחי והן על פי הדין הדתי שלהם. במילים אחרות, ניתן להינשא נישואין אזרחיים, אך לשם כך יש צורך בגירושין דתיים מקשרי נישואין קודמים.

לפי הצעה זו יש להבחין בין שני מצבים שונים. כאשר מדובר באדם שהיה נשוי כדת משה וישראל, הוא לא יוכל להינשא בנישואין אזרחיים בטרם יוסדרו גירושין כדת משה וישראל עם בן/בת זוגו הקודמ/ת. על כן, אנשים שהתחתנו בחתונה דתית ייוותרו כפופים למערכת בתי הדין הרבניים להסדרת גירושיהם, ויהיו כפופים גם לאפשרויות הסחיטה והסירוב הקיימות היום בידי צד סרבן. באשר לאנשים שנישאו נישואין אזרחיים, תהיה השלכה משפטית דרמטית למחלוקת הגדולה שנחלקו בה פוסקי הדורות האחרונים על תוקפם של נישואין אזרחיים והאם הם מצריכים גט דאורייתא. אם תתקבל גישה דוגמת זו של הרב משה פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה אה"ע ג', כ), שסברה שנישואין אזרחיים אינם בעלי תוקף הלכתי ואינם מחייבים גט, אזי דרישת האמנה לגירושין דתיים מצטמצמת לאותם אנשים שנישאו בנישואין דתיים אך מעוניינים מצדם להינשא מחדש בנישואין אזרחיים גם ללא הסדרת הגירושין הדתיים. לעומת זאת, אם תתקבל גישה החוששת לתוקפם של נישואין אזרחיים (ואם כ"גט לחומרה", אז במידה שחומרה זו תקפה כאשר הצד השני מסרב לתת גט שכזה), אזי דרישת האמנה לגירושין דתיים היא רחבה בהרבה ולמעשה תלווה את תושבי ישראל לאורך זמן.

ההנחה שלפיה תפקידה של המדינה הוא מניעת חששות תורניים ממקרים של איסורי אשת איש וממזרות (בניגוד ליהודי ארצות אחרות, אשר מבינים שאין הדבר תלוי אלא בהם) טעונה בירור כשלעצמה. יש גם מקום לתהות אודות ההנחה שהמשטר הקיים הוא מונע יעיל של חששות שכאלו, שהרי הוא אינו מפקח על הולדת ילדים ואף מאפשר יצירת קשרי ידועים בציבור בין אנשים הנשואים לאחרים (ברבות מן הנפקויות המשפטיות של מעמד הידועים בציבור).[1]

אך כך או כך, נראה שהמצב החריג שבו שרוי המשפט הישראלי בעניין המונופול הדתי על ענייני נישואין וגירושין זקוק לבחינה מחדש, שתשקול את מחיריו ותבחן אם הוא נושא בחובו יתרונות של ממש.

בשיעור הבא נסיים יחידה זו, ואת המחצית הראשונה של סדרת השיעורים, בעיון במקרה המיוחד שזכה לכינוי "בג"ץ בני נח" – פרשה המשלבת ניתוח של סוגיה הלכתית שהיא חלק מהדיון בפוסקים בעניין תוקפם של נישואין אזרחיים לבין שאלות מדיניות ושיקולים פוליטיים וטקטיים של בתי הדין הרבניים ובית המשפט העליון גם יחד.

 

[1]     ראו גם חוות דעתם של אבישלום וסטרייך ופנחס שיפמן "מסגרת אזרחית לנישואין וגירושין בישראל" (הוצאת מציל"ה, 2012).