בתי הדין הרבניים הממלכתיים (ג) – פרשת בג"ץ בני נח

  • הרב שמואל שמעוני

בשבוע שעבר עסקנו בתחום שבו העניקה מדינת ישראל סמכות לבתי הדין הרבניים ביחס ליהודים תושבי ישראל – נישואין וגירושין ותביעות הכרוכות בהם. היום נעיין בסוגיה מעניינת שעלתה על שולחנם של בתי הדין הרבניים ובית המשפט העליון לפני כעשור, וממחישה את המתחים המערכתיים המובנים סביב מאבק הסמכויות בנושאים אלו.

כפי שכבר הזכרתי בשבוע שעבר, קיימת מחלוקת גדולה בין הפוסקים בדבר תוקפם ההלכתי של קידושין שלא כדמו"י (כדת משה וישראל), דהיינו נישואין אזרחיים. הדיון בנושא זה מתחיל כבר בתשובה של הריב"ש (סי' ו) וממשיך עד לאחרוני זמננו ובהם הגרי"א הענקין בספרו פירושי איברא, הגר"מ פיינשטיין (שו"ת אגרות משה חלק א אבן העזר סי' עד-עה) והגר"ע יוסף (שו"ת יביע אומר אבן העזר ח"ו סי' א, ח"ח סי' י). מובן שלא ננסה למצות אותו במסגרת שיעור זה. נסתפק בהתייחסות לפן אחד מתוך הדיון הענף.

בדרך כלל, המצדדים בכך שישנו תוקף הלכתי לנישואין אזרחיים טוענים שמדובר בקידושין, שאמנם לא נעשו בצורה כשרה כדמו"י אך בדיעבד יש להם תוקף בדמו"י. אחת משלוש הדרכים שבהם ניתן לקדש אישה היא קידושי ביאה, והטענה היא שאפשר לראות בחיי האישות של הזוג מעין קידושי ביאה. כמובן, יש צורך לעמוד בתנאים הלכתיים נוספים לקיום הקידושין, ובהם הצורך בגמירות דעת של שני הצדדים ובעדים לקיום הדבר. אך פוסקים אלו סבורים שייתכן שתנאים אלו מתקיימים, כאשר כוונת הצדדים לכרות ברית אישותית ביניהם נחשבת גמירות דעת לקידושין (בצירוף לכלל ההלכתי שרבו הדיונים באשר למידת שייכותו לנסיבות המדוברות – "אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות"); והציבור שרואה את בני הזוג כחיים ביחד עונה על הדרישה לעדות לקיום הדבר. כאמור, רבו המחלוקות בנקודות אלו ולא נפרטן כאן. הלכה למעשה, הנטייה המקובלת היא להצריך גט לחומרה ולהקל בשעת הצורך.[1]

אמנם, נראה שקיימת גם תפיסה נוספת בפוסקים לגבי תוקפם של נישואים אלו, וזו התפיסה שבה נעשה שימוש לאחרונה בבית הדין הגדול ובפסיקת בג"ץ.

מעשה שהיה כך היה: יהודי ויהודייה תושבי ישראל נישאו בקפריסין בנישואין אזרחיים, באו ארצה וערכו טקס רפורמי חסר תוקף הלכתי וחיו יחדיו, לאחר שנישואיהם נרשמו כתקפים במשרד הפנים. לימים עלו יחסיהם על שרטון. הגבר רצה בסיום הקשר, ואילו האישה הייתה מעוניינת להתמקח על אינטרסים מסוימים בטרם תיתן את הסכמתם לגירושין. הגבר פנה אל בית הדין הרבני האזורי וביקש הצהרה על כך שלנישואיו אין תוקף, וששני הצדדים רשאים להינשא. בית הדין האזורי קיבל בקשה זו, וקבע שבני הזוג נישאו בנישואין אזרחיים מתוך כוונה מודעת שלא להתחתן לפי מנהגי ההלכה היהודית, ומבלי שחל עליהם כל אילוץ בעניין. בנסיבות אלה נקבע שאין חשש לקידושין, ואין צורך בגט, וניתן פסק דין הצהרתי שלפיו הצדדים אינם נשואים זה לזה כדמו"י. על כך ערערה האישה לבית הדין הגדול, וטענה שאין לבית הדין סמכות להכריז עליהם כפנויים מצד התוקף האזרחי של הנישואין, וכן טענה שאכן בית הדין לא עשה זאת אלא רק הכריז על היותם פנויים מקשר אישותי כדמו"י. בית הדין הגדול קיבל את הערעור בנקודה האחרונה, אך סבר שבית הדין הרבני הוא הערכאה המוסמכת ולכן עליו להכריז על בטלות הנישואין. וכך חזר התיק לבית הדין האזורי, והאחרון הוסיף את המילים שבשל כך שאין לקידושין תוקף כדמו"י הרי הוא מתיר אותם להינשא.

כנגד הקביעה האחרונה עתרה האישה לבית המשפט העליון בשבתו כבג"ץ. האישה טענה שלא ייתכן שישנם נישואין שמדינת ישראל מכירה בהם אך עצם היותם נישואין אזרחיים ונטולי תוקף בדמו"י תהווה עילה מספקת לביטולם שלא בהסכמת שני הצדדים. אם המדינה מכירה בנישואין אלו, חייב להיות גורם שלטוני המופקד על הדרך להתרתם במצבים שונים ולאור שיקולים שונים כגון הסכמת שני הצדדים, אשמת אחד מהם וכדומה, על פי גישה שיש לעצב ביחס לפירוק אזרחי של קשר במדינת ישראל.

בג"ץ (2232/03, בהרכב בראשות הנשיא דאז אהרן ברק) נקט בצעד חריג ופנה לבית הדין הגדול בבקשה לפסק דין משלים שיבהיר את עמדתו יותר – האם בתי הדין הרבניים מכירים בתוקפם של נישואים אזרחיים, ולוּ בבחינת גט לחומרה, כיצד ניתן לפרקם ומהי התשתית הנדרשת לכך. הרב שלמה דיכובסקי שליט"א, שכיהן באותה עת בבית הדין הגדול, הבין היטב שמה שעומד על כפות המאזניים הוא אפשרות להכרעה משפטית שאם בתי הדין הרבניים אינם מכירים בתוקפם של נישואין אלו, ייקבע שהם אינם מוסמכים לדון בהם. כיוון שמדינת ישראל מכירה בתוקפם, אזי הערכאה המוסמכת לדון בהם היא בית המשפט לענייני משפחה. אפשרות זו הרתיעה עד מאוד את בית הדין הרבני, והרב דיכובסקי נענה לאתגר וניסח מחדש את תפיסת הבד"רים לגבי נישואין אזרחיים (תיק 4276/03).

הרב דיכובסקי קבע שלנישואין אלו יש תוקף הלכתי ועל בית הדין להתירם. זאת מדוע? כאן נזקק הרב דיכובסקי לשיטה מיוחדת בעניין הנישואין אזרחיים, שאותה הוא מכנה שיטת הרוגצ'ובר. שיטה זו הובאה בכמה מקומות בכתבי הרוגצ'ובר ובכמה ספרים בשמו בנוסחים שונים. על פי שיטה זו, גם אם הגענו למסקנה שנישואין אזרחיים אינם עונים על דרישות הסף לחלות קידושין כדמו"י, אין זה אומר שאין להם תוקף הלכתי. ההלכה מכירה גם בסוג נוסף של אישות, והוא קשר הנישואין הקיים בין בני נח. הלוא אחת מן העריות האסורות לבני נח היא אשת איש, ומכאן שהתורה מכירה בקשרי נישואין בין בני נח. הגמרא בסנהדרין (נז:) אומרת שלמעשה קידושין אין תוקף בדיני בני נח, וגם לא לחופה שבדיני ישראל יוצרת נישואין, אך יש להם נישואין על ידי ביאה שיוצרים מעמד של "בעולת בעל". מסתבר שלפתיחתו הידועה של הרמב"ם להלכות אישות[2] יש תוקף גם לאחר מתן תורה עבור בני נח. כאן מגיע חידושו הגדול של הרוגצ'ובר – גם כאשר יהודי ויהודייה יוצרים ביניהם קשר אישות במתכונת הנ"ל, יש לכך תוקף הלכתי – לא כקידושין כדמו"י אלא כנישואי בני נח, מתוך הנחה שהתורה לא שללה את עצם תוקפו של מוסד זה ביחס לישראל אלא רק אסרה אותו (הדבר כמובן מתקשר לשאלה שכבר הזדמן לנו להזכיר ביחס למצוות דינים וביחס לאיסור רציחה – באיזו מידה חלים דיני בני נח גם עבור יהודים, אך לא נרחיב את היריעה באשר לשאלה כללית זו).

נראה את הדברים בלשונו של הרוגצ'ובר בתשובה המובאת בשו"ת דבר אברהם ח"ג סי' כ"ט (כחלק מהתכתבות של הדבר אברהם עם גדולי ישראל נוספים בשאלת הצורך בגט בנישואין אזרחיים):

"דהני שדרים עפ"י ערכאות הוי בגדר פלגש, ואף דלא הוי 'קדושין' – זה רק גדר 'אישות אשת איש', אבל גדר 'קנין' יש להם דהאשה כיון דביתם יחד. ויש באשה שני גדרים: קנין לו ואיסור על אחר באשת איש. וכאן רק קנין לו, ומכל מקום אסורה לאחר בגדר קנין של אחר... לכן בלא גט אי אפשר להתירה כלל".

הרוגצ'ובר עצמו סבר שקשר זה אינו ניתן להתרה בלא גט, ולכן הצטרף למחנה המחמירים בתשובת הדבר אברהם. אולם, הרב דיכובסקי ציין שבנקודה זו שיטתו של הרוגצ'ובר לא התקבלה. לשיטתו ניתן לאמץ את עצם ההכרה בנישואין, וממילא שיש צורך בגירושין על מנת להתירם, אך לומר שדין הגירושין גם הוא כדין גירושי בני נח. הרמב"ם בהלכות מלכים מסביר את דרך הגירושין בבני נח: "ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה, או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה, שאין להם גירושין בכתב, ואין הדבר תלוי בו לבד, אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשין" (פ"ט ה"ח).[3] הרוגצ'ובר עצמו סבר שמשעה שיש תוקף לנישואי בני נח גם ביחס לישראל, מדובר כבר ביהודי ויהודייה הנשואים זה לזה, ועליהם ללמוד את דיני הגירושין שלהם מפרשת הגירושין בדברים פרק כ"ד. אך בנקודה זו קל להבין את גישת הרב דיכובסקי, שלפיה החילוק בין אישות כדמו"י לאישות בני נח אינו רק בהליך השונה אלא גם בתוצאה השונה.[4] לכן לשיטת הרב דיכובסקי הדרך לפרק נישואין אזרחיים היא על ידי גירושי בני נח.

לכאורה, גירושין אלו נכנסים לתוקף כאשר אחד הצדדים קם ועוזב את הבית, כדברי הרמב"ם. אולם, בנקודה זו הוסיף הרב דיכובסקי וחידש חידוש מרחיק לכת:

"בשנים קדמוניות, לא נהגו אומות העולם לרשום את הנישואין באמצעות רשויות השלטון של כל מקום ומקום, וממילא גם הגירושין לא בוצעו באמצעות רשויות השלטון, בפיקוחם או בעזרתם. אולם, ברבות הימים הנהיגו כל המדינות המתוקנות סדרי נישואין וגירושין, בהם קיימת מעורבות של רשות שלטונית. ניתן לומר כי עקרונית גם ההלכה מכירה בתוקפם המחייב של סדרים אלו. לענין הגירושין, המנהג האוניברסלי כיום הוא, שהטריבונל המשפטי המוסמך בכל מדינה, הוא המצהיר על גירושי הצדדים, ואין מסתפקים בפירוד הפיזי שבין בני הזוג.

"על פי שיטת הרמב"ם יש, איפוא, לומר, כי הגירושין של בני נח מבוצעים כיום, על פי מנהגי אומות העולם,  על ידי הכרזת בית הדין או בית המשפט המוסמך כי הצדדים פרודים. למנהג זה יש תוקף מחייב עם פי הדין העברי. כאמור, על פי השיטה שייסד לנו בעל ה"צפנת פענח", עם מתן תורה הוטלו על בני ישראל דיני קידושין וגירושין המיוחדים להם, אבל בכך הם לא נפטרו מן העול אשר הדין העברי הטיל על בני נח. הדין העברי אומנם שולל את ההכרה המלאה ב"נישואין אזרחיים", ודורש מבני זוג יהודים להשלים את היחסים ביניהם באמצעות נישואין כדמו"י. יחד עם זאת, מכיר הדין העברי בנישואין אלו כנישואין של בני נח...

"על פי הדין המקורי של בני נח, די היה בפירוד הפיזי שבין בני הזוג, על מנת שהדין יראה בהם כגרושים זה מזה. כיום, בהתאם למנהג האוניברסלי של כל בני נח, יש צורך כי בית הדין יצהיר על כך. בפרט ביחס ליהודים, אין מדובר בענין של מה בכך...

"משהגיע בית הדין למסקנה כי אין הצדדים נשואים כדמו"י, לא נשלמה מלאכת בית הדין. היות והצדדים אסורים להינשא לאחרים בלא שהנישואין האזרחיים יבוטלו או יופקעו, מכריז בית הדין על "התרת הנישואין האזרחיים". בכך אין בית הדין מצהיר כי הנישואין האזרחיים היו בטלים מלכתחילה. על פי שיטת ה"צפנת פענח" נישואין אלו הינם בני תוקף ככל נישואי בני-נח, ואף בני ישראל מבני בניו של נח הם. בהכרזת בית הדין על התרת הנישואין, מפקיע בית הדין את הנישואין האזרחיים מכאן ולהבא...

"עולה מן הדברים, שבגירושין ללא גט, אין צורך בעילות הלכתיות לכפיית הגט. בית הדין הרבני, מסתפק באיבחון המצב, ובחוסר הסיכוי לשלום בין הצדדים. כאשר, נוכח בית הדין, שאין אפשרות להשלים בין בני הזוג, אזי, יכול בית הדין להגיע למסקנה שעליהם להיפרד, והגירושין מבוצעים, באמצע מתן פסק דין לגירושין.

"גם בנישואין אלו, עושה בית הדין מאמץ להשלים בין הצדדים, ולהביאם לסידור קידושין כדת וכדין. הרמ"א בשו"ע אה"ע (קע"ז, ה), פוסק שיש מצווה להשיא בני זוג שקיימו יחסי אישות מרצון. כאשר מתברר, שאין אפשרות לחיי שלום, גם אם אין עילות הלכתיות לגירושין, עשוי בית הדין להגיע למסקנה, שאין מקום להשאיר את הצדדים בקשר פורמלי אזרחי, ובית הדין מורה על התרת הנישואין, גם ללא הסכמה".

הרב דיכובסקי חידש שמנהגי האומות המתוקנות ודיניהם משפיעים על הגדרת אשת איש לעניין איסור עריות. בישראל הטריבונל המוכר הוא בית הדין הרבני, והוא יכריע בכך לפי העדר סיכוי לשלום בית. עקרונית, אין די בשלילת הלגיטימיות של חיי אישות שלא כדמו"י, אלא יש צורך לבחון את חוסר היתכנות הקשר (אם כי בנקודה זו הרב דיכובסקי מסגיר קצת שהנטייה הרבנית תהיה לבחון את הסיכוי לשיקום ולהביא לקידושין כדמו"י).

ממילא נותר תפקיד חשוב לבית הדין הרבני ביחס לנישואין האזרחיים, וכך "הציל" הרב דיכובסקי את סמכויות בית הדין. הנשיא ברק, מצדו, סמך ידיו בשמחה על פסק דין זה, שנתן הכרה לנישואין אזרחיים בעלת אופי אזרחי למדיי, והוסיף שהסמכות לקביעת התכנים החיוביים שלהם תהיה ביד בתי המשפט לענייני משפחה, משום שהרב דיכובסקי סירב לקבוע תכנים חיוביים לנישואי בני נח.

והנה, עצם השיטה שיש תוקף לנישואי בני נח ביחס ליהודים היא שיטה מחודשת ביותר, אם כי יש לה עוד הדים בקרב האחרונים (ראו למשל דברי הראי"ה קוק, שו"ת עזרת כהן סי' לח; הר"י מפוניבז', זכר יצחק סי' עג). מסברה נראה שיש מקום לכך רק אם אשת נכרי אסורה מדאורייתא ליהודי בתורת אשת איש, דהיינו שעל פי ההלכה גם יהודי מכיר ביחסים אלו כאישות. רק אם נאמר כן, ניתן לגשת לשאלה השנייה ולבחון אם גם כאשר יהודים מתקשרים באופן זה יש לכך תוקף.

בשאלה ראשונה זו נחלקו ראשונים. הרמב"ן בקידושין (כא:) התייחס לשיטת בעל היראים, שכתב שאמנם אין חיוב מיתה ליהודי הבא על אשת נכרי, אך יש בכך איסור אשת איש מדאורייתא. הרמב"ן דחה זאת בתוקף: "ואינו נכון כלל, שאם כן מצינו אישות לנכרי, והא אמרינן בסנהדרין דלית להו אישות כלל", אם כי אף הוא הסכים "שגנאי הדבר ומכוער ביותר הוא". שיטת היראים היא חריגה יחסית בראשונים, ולכאורה רק לפיה ניתן להעלות אפשרות שיש תוקף לנישואי בני  נח ביחס לישראל. אמנם, ניתן לצרף לה גם שיטת ביניים העולה בתוספות: "ואף על פי דאין אישות בכותית... מכל מקום איכא עשה, דכתיב 'ודבק באשתו', ולא באשת חבירו" (קידושין כא: ד"ה אשת, וע"ע תוס' שם יג: ד"ה לכ"ע).[5]

אם נהיה מוכנים לקבל את ההכרה ההלכתית בנישואי בני נח ביחס לישראל, האם היא תהיה תקפה גם באישות של יהודי עם גויה? מסתבר שלא, שכן כאן התורה שללה זוגיות זו וקבעה שאין בה הכרה. עם זאת, יש לציין שהב"ח (אה"ע סי' טז) הבין בדעת הרמב"ם שיש לכך תוקף מסוים: "דאיכא אישות ונישואין בגויה, אף על גב דקידושין לא תפסי בגויה, נישואין מיהא איכא בגויה, ועל זה אמר 'לא תתחתן', דהיינו אישות ונישואין", ומשמע שהקביעה שיש נישואין בעכו"ם משמעותית גם לישראל הנושא עכו"ם (וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א סי' כ).

באשר לחידושו של הרב דיכובסקי, שמייבא את דיני האומות לתוך דיני העריות, יש מקום לבחון זאת גם לגבי גויים עצמם מצד דיני בני נח, אם כי מדובר בחידוש גדול. יצוין שזהו חידוש מחמיר המרחיב את הגדרת אשת איש בסופה, ולכאורה מגדיר כל גויה נשואה החיה חיי אישות עם גבר בטרם הסדרתם הפורמלית של הגירושין בבית משפט כעוברת על איסור עריות של בני נח.

האם חידוש זה עשוי גם להרחיב את הגדרת איסור אשת איש בבני נח גם בתחילתה? ובמילים אחרות, האם נישואין אזרחיים של בני נח יכולים ליצור מעמד של אשת איש על אף דברי הגמרא ש"בעולת בעל – יש להן; נכנסה לחופה ולא נבעלה – אין להן"? הרב דייכובסקי עצמו (תיק 15168958-21-1) סבר שלא:

"שאישות בן נח מאופיינת בקיום יחסי אישות לשם נישואין. אין כל טקס אחר או פעולות מקדימות לקביעת האישות. הרי לנו, שללא יחסי אישות, עיקר חסר מן הספר, ומדובר בכסות חיצונית בלבד... אין מקום לקיום מלאכותי של נישואין שלא התממשו".

מכל מקום, ראינו שיטה מרתקת ומחודשת שאותה פיתח באומץ לב וביצירתיות אחד מדייני בית הגדול, המעלה שאלות חדשות בדיני האישות בישראל ובבני נח. יצוין שוב ששיטה זו רחוקה מלהיות פשוטה הלכתית, והיא מסתמכת על שיטה מחודשת וחריגה של בעל הצפנת פענח ומוסיפה על גבה חידושים נוספים. עם זאת, מבחינה השקפתית יש לשיטה זו קסם מסוים. שיטה זו מצליחה להכיר בחייהם החילוניים של בני ישראל, שאין סיבה שיהיו גרועים מאומות העולם, קצת בדומה למה שראינו בעבר, על האפשרות לקיום מצוות דינים בבתי המשפט של מדינת ישראל. אין כאן מתן הכשר לחיי אישות נטולי ממד הקדושה של קידושין כדמו"י, אלא הכרה בכך שהם תופעה קיימת שאינה צריכה להיות פחות מוכרת ומוסדרת מאשר נישואי נוכרים, אם כי הסדרה זו צריכה להיות שונה מאוד מזו של נישואין כדמו"י.

ברם, כפי שכבר ציינתי, ברור למדיי שנכונותו של הרב דיכובסקי לחדש חידושים מרחיקי לכת שכאלו נבעה מהרצון לרצות את בית המשפט העליון, כדי להימנע מהחשש שבית המשפט יחליט להוציא את הנישאים בנישואין אזרחיים ממוטת כנפיה של סמכות בית הדין הרבני. וכאן אני ניצב תמה. אף אם נאמץ את הגישה הרווחת בקרב דייני ישראל הרואים חשיבות של ממש במונופול הדתי שמדינת ישראל יוצרת ביחס לחיי נישואין וגירושין של יהודים (ובכך עסקנו בשיעור הקודם) – האם ישנה סיבה של ממש להירתע מן הקביעה ששולחן ערוך אבן העזר אינו מכיר בתוקפם של נישואין אלו, ושהמוסד המתאים להסדירם ולהכריע לגביהם הוא בית המשפט לענייני משפחה? ניתן היה להימנע מן הצורך ביצירת קונסטרוקציה הלכתית בעייתית, ולהותיר את הנושא לערכאה חילונית, ששם מקומו הטבעי, וזו האחרונה תעצב מערכת כללים אזרחית שבכוחה להתמודד עם נושא אזרחי. גישה זו, מסתבר, אינה מקובלת על דייני בתי הדין, והדברים כאמור מוקשים בעיניי.

 

סיימנו אפוא את היחידה הקטנה של השיעורים שעסקה במערכת בתי הדין הרבניים. במבט רחב יותר, סיימנו את המחצית הראשונה של סדרת שיעורים זו, שניסתה להתבונן במבט תורני במערכת המשפט הישראלית, לעמוד על תחומי המשפט שמעצם טבעם זקוקים להסדרה חילונית, וכן להתייחס לאותם תחומי משפט שבהם היה מקום להסדרה תורנית ובכל זאת הוצבו בידי מערכת חילונית ולשאלות המתעוררות מכך.

במחצית השנייה של הסדרה נפנה את מבטינו פנימה אל תוך משפט התורה וננסה לבחון מה נדרש לעשות על מנת שיכול להוות שיטת משפט רלוונטית לימינו.

 

[1]     ישנם גם הסבורים שבמקרה של יהודים שחיים בארץ ובוחרים לנסוע לחו"ל ולהינשא אזרחית מתחזקת הסברה השוללת צורך בגט, שכן אנשים אלו גילו בדעתם שאין הם מעוניינים בקידושין כדמו"י; אם כי יש המפקפקים בהבחנה זו, שכן כוונה ליצירת מסגרת זוגיות ישנה.

[2]     "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה – מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה".

[3]     והשוו לשיטת רבנו דוד המובא בחידושים המיוחסים לר"ן במסכת סנהדרין נח: שסבר "שבן נח אין לו היתר לעולם בגירושין".

[4]     ייתכן שגם הרוגצ'ובר הכיר בהבחנה זו, אלא שלא באופן שפוטר לחלוטין מהצורך בגט, אלא רק שמשנה את הגדרת הגט מזו של ישראל. ראו בהקשר זה את דברי הרב שילה רפאל בהסבר שיטת הרוגצ'ובר וגדר הגט במסגרתה: "שגם לדעתו ישנם כמה הבדלים בין גט של נשואי תורה לזה של נשואין אזרחיים. בראשון נוהגים לכתוב לשון כפולה, שמגורשת ממנו ומותרת לכל אדם. לדעת הרוגאצ'ובי מורה נוסח כפול זה על התרת איסור העריות ועל הפקעת קנין הממון. בגט של נשואין אזרחיים, שיש בו רק היסוד הקנייני, אין צורך בכפילות. בשל כך נובע הבדל נוסף. בגט הראשון, דין תורה הוא שיהא נכתב לשמה, ואילו בשני הריהו זהה לשטר שחרור של עבד עברי, שפרט זה אינו מעכב בו" (משכן שילה עמ' קמ).

[5]     וראו גם דברי הריב"ש בתשובותיו בסימן ו הנזכר לעיל: "דאפי' לדעת אותם הגאונים ז"ל שסוברין דבסתם אמרינן לשם קידושין בעל, הכא בנדון זה לא בעל לשם קידושין. דכיון שהתנו בנישואין בחקות העובדי ככבים ובבית במותם מפי הכומר, הרי הוא כאילו פירשו שאין דעתם לשם קדושין כדת משה ויהודית, אלא בדרכי עובדי ככבים, שאינן בתורת קדושין וגיטין. וא"כ אינה כנשואה, אלא שהיא אצלו כמו פלגש בלא כתובה וקדושין. וכי תימא והא אמרי' בסנהדרין דבני נח בעולת בעל יש להן, נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם, ומוזהרים הם על אשת איש ונהרגין עליה.

      "וא"כ בנדון זה שבאר שתהי' אשתו כחקות עובדי ככבים, הרי הוא כאלו אמר לה הרי את אשתי בביאה, כדין בן נח. לא היא, דבן נח אין לו אישות באשתו אלא לחייב את מינו, ר"ל ב"נ אחר שבא עלי', אבל ישראל אינו חייב באשת ב"נ, דבפירוש מעטיה קרא: אשת רעהו, פרט לאשת אחרים. ואפי' איסורא מדאורייתא ליכא משום אשת איש... וא"כ זה אף על פי שחטא ישראל הוא, ולא חל עליה קדושין כלל להיות אסורה... דאין קדושין בבת ישראל לחצאין. ועוד, דבבן נח אינה צריכה גט, דאינן בתורת גיטין, וכל שישלחנה הבעל מביתו או תמאן היא בו ותצא מביתו, הרי היא כפנויה גמורה".