ב: - אונס בגיטין

  • הרב יאיר קאהן

אונס בגיטין (ב:-ג.)

בדף ג ע"א מביאה בגמרא שתי לשונות בדין אונס בגיטין - מה דינו של אדם הנותן גט עם תנאי מסויים, ומקיים את התנאי באונס. הדוגמא המובאת בגמרא היא של אדם הנותן גט על מנת שלא יבוא תוך 30 יום, ונאנס ולא בא. לפי הלשון הראשון אין אונס בגיטין, כלומר - אף על פי שלא בא באונס, וקיום התנאי לא היה מרצון - מכל מקום, הגירושין חלים. לפי הלשון השני יש אונס בגיטין, והגירושין אינם חלים אם התנאי התקיים באונס. מסוגיית הגמרא, ברור שמעיקר הדין הגירושין אינם חלים אף על פי שהתנאי התקיים, והמחלוקת היא במישור התקנה: האם חכמים תיקנו שהגירושין יחולו למרות שקיום התנאי היה באונס, או שמא הם לא תיקנו תקנה כזו.

ממבט ראשון, דברי הגמרא מפתיעים. מצד הסברא, היינו נוטים לומר שהגירושין צריכים לחול מעיקר הדין - שהרי סוף כל סוף האדם לא הגיע, התנאי התקיים, ואין מקום להפקיע את חלות הגט רק בגלל הנסיבות שבהן התנאי התקיים. מסברה, יסוד דין "אונס רחמנה פטריה" הוא שבגלל שהמעשה לא היה ברצון - הנאנס אינו חייב. אולם מה עניין רצון אצל קיום התנאי? לכאורה, אם התנאי התקיים - הגט צריך לחול, ללא קשר לנסיבות שבהן הוא התקיים.

בשיעור זה, נעסוק בעניין זה, ונציע כמה מסלולים שבהם אפשר ללכת בהסבר סוגייה זו.

א. אומדנה של דעת המתנה

לכאורה, הדרך הפשוטה ביותר היא להסביר שאכן הסוגייה אינה עוסקת בדין האונס הרגיל, ומוקד הבעיה אינו חוסר רצונו של הנאנס. בעיית האונס בסוגייתנו נובעת מחוסר יכולתו של הנאנס לצפות את נסיבות האונס. כיוון שיש לנו אומדנה שהמגרש לא התכוון לקיום התנאי באונס כאשר התנה את התנאי - הגירושין אינם חלים, והאישה אינה מגורשת. כראיה להבנה זו ניתן להביא את דברי הגמרא, המבחינה בין אונס שכיח לבין אונס שאינו שכיח:

"ודלמא אונסא דשכיח שאני, דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני - איהו דאפסיד אנפשיה".

מעיקר הדין, באונס שכיח התנאי קיים ואין אונס בגיטין, ורק אם התנאי התקיים באונס שאינו שכיח - רק אז אין הקיום נחשב לקיום של התנאי. לפי דברינו, חילוק זה מובן: אונס שכיח הוא אמנם אונס, וקיום התנאי נכפה על המגרש כנגד רצונו, אך הוא היה יכול לצפות את האונס הזה, ולכן אין אנו בטוחים שהוא לא רצה לגרש את האישה במקרה של אונס כזה. אדרבה - העובדה שהאדם לא התנה במפורש, שאם יהיה אונס שכיח האישה לא תהיה מגורשת, מלמדת אותנו שהוא הביא אונס כזה בחשבון, והחליט לגרשה בכל מקרה.

ואכן, הרמב"ם פוסק שישנו חילוק בין אונס שכיח לבין אונס שאינו שכיח בכל מכירה על תנאי, וכי יסודו של חילוק זה הוא באומדנה של דעת המוכר:

"המוכר קרקע לחבירו, והתנה עמו שכל אונס שיולד בקרקע זה יהיה חייב לשלם - אפילו בא עכו"ם וגזלה מחמת המוכר - חייב לשלם. אבל אם נפסק הנהר שהיה משקה אותה, או שחזר הנהר לעבור בתוכה ונעשית בריכה, או שבאה זועה והשחיתה אותה - הרי זה פטור. שאלו וכיוצא בהן - אונס שאינו מצוי הוא, ולא עלה על לב המוכר דבר זה הפלא בעת שהתנה, וכל אונס שאינו מצוי אינו בכלל התנאי הזה.

והוא הדין לכל תנאי ממון, שאומדין דעת המתנה, ואין כוללין באותו התנאי אלא דברים הידועין שבכללן היה התנאי, והם שהיו בדעת המתנה בשעת שהתנה". (הל' מכירה י"ט, ה-ו)

אמנם, ניתן היה להעלות אפשרות שלדעת הרמב"ם אומדים את דעת המתנה רק בתנאי ממון - כמו שהוא כותב: "והוא הדין לכל תנאי ממון...". בהלכות אישות, הרמב"ם מביא את שיטת הגאונים, שישנם כמה הבדלים בין תנאים בממונות לבין תנאים בגיטין וקידושין:

"יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין אדם צריך לכפול תנאו אלא בגיטין וקידושין בלבד, אבל בדיני ממון אינו צריך לכפול. ואין ראוי לסמוך על דבר זה, שכפילת התנאי עם שאר הארבעה דברים - מתנאי בני גד ובני ראובן למדו אותן חכמים". (הל' אישות ו', יד)

לשיטת הגאונים, דיני התנאים הרגילים (כמו כפילת התנאי) אינם נוהגים בתנאי ממון. הסיבה לכך היא שבממון - רק דעת המקנה קובעת, בין אם כפל תנאו או לא, ורק בדיני אישות - שצריך לכפול בהם את התנאי - יש דין של תנאים פורמאליים שצריכים להתקיים. אם כן, ייתכן שרק בתנאי ממון אומדים את דעת המקנה, כדי לברר מהי דעתו, ואילו בדיני אישות - התלויים בקיום פורמאלי של התנאי - אין אומדים את דעת המתנה. מעתה יכולים אנו לטעון שאף על פי שהרמב"ם חולק על שיטת הגאונים, וסבור שגם המתנה בממונות צריך לכפול את תנאו - ייתכן שגם הוא סבור שאומדנה נוהגת רק בממון, ואינה נוהגת בדיני אישות[1].

על כל פנים, לפי הבנה זו אין האונס בסוגייתנו זהה לפטור האונס הנלמד מ"ולנערה לא תעשה דבר", אלא לאומדן של דעת המגרש. אמנם, הבנה זו קשה מהסוגייה בנדרים כז ע"א:

"ההוא גברא דאתפיס זכוותא בבי דינא, ואמר - אי לא אתינא עד תלתין יומין - ליבטלון הני זכוותאי. איתניס ולא אתא. אמר רב הונא: בטיל זכוותיה. אמר ליה רבא: אנוס הוא, ואנוס רחמנא פטריה, דכתיב "ולנערה לא תעשה דבר".

הרי לנו, שרבא מבסס את האונס בתנאים על פטור אונס הכללי, הנלמד מ"ולנערה לא תעשה דבר". ואף על פי שהגמרא מקשה על דבריו, אין היא דוחה את טענתו בצורה חד משמעית. ראיה דומה ניתן להביא מרש"י בסוגייתינו, הכותב שיש אונס בגיטין מעיקר הדין כיוון "שמצינו טענת אונס מן התורה, שנאמר ולנערה לא תעשה דבר". לפי שיטתם, אין אנו יכולים לפרש את דין "אין אונס בגיטין" משום אומדנה בלבד, ועלינו לצעוד בדרך אחרת בהסבר סוגייה זו.

ב. הפקעת מעשה קיום התנאי

ניתן להסביר שדין אונס אינו כולל רק פטור מעונשים. הבנה זו מבוססת על סתירה הקיימת בין פסקי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה. בתחילת פרק ה' פוסק הרמב''ם שהעובר באונס על עבירה שנאמר בה "ייהרג ואל יעבור" - אינו לוקה ואינו נהרג:

"וכל מי שנאמר בו 'יהרג ואל יעבור', ועבר ולא נהרג - הרי זה מחלל את השם... ואף על פי כן, מפני שעבר באונס - אין מלקין אותו, ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס. שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה".

אולם בהמשך הפרק, בהלכה ו', הרמב''ם סותר את עצמו, וקובע עונש למי שעבר ולא נהרג, אף על פי שעבר באונס:

"כענין שאמרו באונסין - כך אמרו בחלאים. כיצד? מי שחלה ונטה למות, ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה - עושין ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה, חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים, שאפילו במקום סכנה - אין מתרפאין בהן. ואם עבר ונתרפא - עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו".

ניתן להסביר את הסתירה בין שתי ההלכות הללו, אם נניח שנוסף על הפטור מעונש, ההלכה קובעת שאדם שעושה מעשה באונס - אין המעשה נחשב שנעשה על ידיו. דין זה ניתן ללמוד מהפסוק האמור בעניין נערה שנאנסה, המלמד על פטור אונס:

"ולנערה לא תעשה דבר, אין לנער חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש - כן הדבר הזה". (דברים כ"ב, כו)

מפסוק זה, ניתן ללמוד שנערה שנאנסה נחשבת כאדם שנרצח, והבעילה נחשבת כאילו לא נעשתה על ידיה כלל.

מעתה, יכולים אנו לתרץ את הסתירה בין פסקי הרמב"ם. בהלכה א', ישנו גורם חיצוני הכופה על הנאנס לעבור עבירה חמורה. הנאנס חייב למסור את נפשו ולהימנע מן העבירה, אך מכל מקום - אם הוא עבר - אי אפשר להעניש אותו, כיוון שהחטא אינו נחשב מתייחס אליו ואינו נחשב כמעשה שלו כלל. בהלכה ו' אין גורם חיצוני המכריח את האדם לעבור עבירה, שכן הרמב"ם דן שם במחלה מסוכנת, שהחולה מחליט בגללה לעבור עבירה ולהציל את עצמו. במקרה הזה, אין גורם חיצוני המפקיע את מעשה העבירה מהנאנס, והוא נחשב אחראי על מעשיו. ממילא, החולה נענש בעונש הראוי לו, כיוון שהמעשה נחשב כמעשהו[2].

מעתה, יכולים אנו לדון על פי חילוק זה, ולטעון שכאשר תנאי של גט מתקיים על ידי אונס - אנו לומדים מהפסוק "ולנערה לא תעשה דבר" שקיום התנאי אינו מתייחס למגרש, ולכן אין הדבר נחשב כאילו המגרש קיים את תנאו. לפי הבנה זו, אין די בכך שהתנאי יתקיים, ויש צורך שהאדם יעשה מעשה חיובי של קיום התנאי. כל זה אמור כאשר התנאי התקיים באונס, אולם אם התנאי התבטל באונס - נראה שמכל מקום הגט בטל, כיוון שלא היה מעשה של קיום התנאי. ואכן, כך כתב הריטב"א:

"אמר רבא: ולענין גיטין אינו כן - כלומר, שאין הבעל יכול לטעון טענת אונס לבטל את הגט. שאם נתן גט על תנאי ונתקיים התנאי - אע"פ שמחמת האונס נתקיים התנאי - הרי הוא גט. לאפוקי אם לא נתקיים התנאי - אע"פ שמחמת האונס לא נתקיים - אין הגט גט, דסוף סוף לא נתקיים התנאי. וזה ברור"[3].

למעשה, שאלה זו - האם תנאי שלא התקיים באונס גורם לביטול הגט - נתון במחלוקת אמוראים בירושלמי בקידושין:

"ר' אבהו בשם רבי יוחנן - סדר הסימפון כך הוא: אנא, פלן בר פלן, מקדש ליך אנת, פלנית ברת פלן, על מנת ליתן ליך מיקמת פלן, ומכנסיניך ליום פלן. ואין אתא יום פלן ולא כנסתיך - לא יהוי לי כלום.

אירע לו אונס - רבי יוחנן אמר: אונסא כמאן דלא עבד, רשב"ל אמר: אונסא כמאן דעבד". (ירושלמי קידושין פ"ג ה"ב)

לפי מה שביארנו, שיטת רבי יוחנן ברורה: כיוון שהתנאי לא התקיים - ואפילו הוא לא התקיים באונס - הגט אינו חל. ריש לקיש חולק על ר' יוחנן, וסובר שאין צריך מעשה חיובי של קיום התנאי כדי שהגט יחול. לדעתו, הקידושין חלים אלא אם כן היה מעשה חיובי של ביטול התנאי. ממילא, לדעת ריש לקיש תנאי שלא התקיים באונס אינו מבטל את הגט, וכל עוד המגרש לא ביטל את תנאו - הקידושין חלים.

אולם אין בהסבר זה כדי להניח את דעתי בסוגייה זו. במקרה המובא בגמרא, קיום התנאי הוא ע"י חוסר הגעה, וקשה קצת לטעון שחוסר ההגעה הוא מעשה חיובי של קיום התנאי. זאת ועוד, רש"י הוא זה שהכניס לסוגייתנו את הנימוק "ולנערה לא תעשה דבר", כדי להוכיח ש"יש טענת אונס מן התורה". מהמילים "טענת אונס" משמע שלדעת רש"י התנאי נחשב כאילו התקיים, והאונס גורם רק לפטור מעונשים. קשה לטעון שהמילים "טענת אונס" מכוונים להפקעת מעשה קיום התנאי.

3. חלות הגט בבחינת עונש

ברצוני להציע כיוון חדש, שאפשר ללכת בו בפירוש סוגייה זו.

בדרך כלל, אנו רגילים לחשוב על תנאי כעל בחירה בין שתי אופציות שוות ורצויות: אם התנאי יתקיים - הגט יחול, ואם הוא לא יתקיים - הגט לא יחול. למעשה, דיני התנאים נלמדים מסיפורם של בני גד ובני ראובן, ושם אין מדובר על שתי אופציות הרצויות בצורה שווה:

"ויאמר משה אלהם: אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן כל חלוץ למלחמה לפני ה' ונכבשה הארץ לפניכם - ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחֻזה.

ואם לא יעברו חלוצים אתכם - ונאחזו בתככם בארץ כנען". (במדבר ל"ב, כט-ל)

האופציה הרצויה היא שבני גד יעברו את הירדן עם בני ישראל, ויקבלו את נחלתם בעבר הירדן המזרחי. האופציה השניה - שלא להילחם עם כנסת ישראל ולוותר על נחלתם - אינה אופציה לגיטימית. שבטים אלו נדרשו לקיים את התנאי, ולעבור את הירדן ביחד עם שאר בני ישראל, ונאמר להם שאם לא יקיימו את התנאי, ולא יסייעו במאמץ כיבוש הארץ - הם ייענשו בביטול נחלתם שמעבר לירדן. כהוכחה להבנתנו, יש לציין את דברי משה לשניים וחצי השבטים: "בנו לכם ערים לטפכם וגדרת לצנאכם, והיֹצא מפיכם תעשו" (במדבר ל"ב, כד). לשון זה לקוחה מפרשת הנדרים (במדבר ל', ג), ומעידה שבני גד וראובן היו חייבים לקיים את התנאי.

אם אכן נבין כך, שהתנאי מסויים אינו מהווה ברירה בין שתי אפשרויות שקולות, נוכל להסביר את פירושו של רש"י על הגמרא "אמן בו קבלת דברים" (שבועות לו ע"א): "האומר לחבירו: על מנת שתקיים לי תנאי כך וכך, ואמר אמן - קבל דבריו, וחייב לקיים תנאו". וכבר תמה ר' עקיבא איגר על רש"י - מדוע חייב האדם לקיים את תנאו? הרי קבלת התנאי פירושה לקבל את שתי האופציות השוות, וגם אם האדם לא יקיים את תנאו - יתקיימו דבריו כאשר המעשה לא יחול. אך לאור מה שביארנו, אין מקום לתמיהתו. האדם קיבל על עצמו לקיים את תנאו, וביטול המעשה אם לא יקיים הוא עונש על אי-קיום התנאי.

לעיתים, מוצאים אנו מצבים הפוכים, שבהם האדם מקבל על עצמו שלא לקיים את התנאי, וחלות המעשה אם יקיים את התנאי היא בגדר סנקציה. דוגמא לכך, ניתן להביא מהרמב"ם בהלכות נדרים:

"כיצד יחול נדר על נדר? האומר: הרי עלי קרבן אם אכלתי ככר זו; הרי עלי קרבן אם אוכלנה, ואכלה - חייב על כל אחת ואחת. וכן כל כיוצא בזה". (הל' נדרים ג', ב)

ממבט ראשון, דברי הרמב"ם נראים תמוהים. בהלכות נדרים עוסק הרמב"ם בנדרי איסור (ראה א', א-ג), של אדם האוסר על עצמו דבר מסויים בנדר. אבל בדין זה - של נדר על נדר - אין הרמב"ם מתכוון לנדר איסור שחל על נדר איסור, כלומר לאדם האוסר על עצמו פעמיים לאכול מאותו ככר, אלא לנדר הקדש על נדר הקדש, המחייב את האדם להביא כמה קרבנות. וכי מהו החידוש בכך שאפשר לנדור להביא כמה קרבנות?

ברור שדברי הרמב"ם ניתנים להתפרש כראוי רק אם נתייחס לאיסור האכילה כעיקר מגמתו של הנודר, וחיוב הקרבן אינו אלא קנס במידה ויעבור על התחייבות זו. לפי פירוש זה, הרמב"ם עוסק באדם הנודר שלא לאכול מככר מסוים, ומחדש (על פי המשנה נדרים יז ע"א) שהאדם יכול לקבל על עצמו שני נדרים האוסרים את אכילת אותה חתיכה עצמה[4].

כעת, אם נשוב לסוגייתנו נגלה שכל התנאים בסוגייתנו הם מהסוג האחרון. הגמרא בנדרים עוסקת באדם המוותר על ההוכחות המשפטיות שיכולות לזכותו בדין, אם לא יגיע לבית הדין עד מועד מסוים. אין ספק, שכוונת האדם להתחייב להגיע לבית הדין עד אותו מועד, והוא מקבל עליו סנקציה - אם התנאי יתקיים, והוא לא יגיע לבית הדין - ראיותיו יתבטלו. בדומה לכך, המגרש את אשתו בתנאי שלא יגיע עד זמן מסוים - מתחייב לחזור עד אותו זמן. כדי לחזק את התחייבותו, הוא מעגן אותה בנתינת גט שיחול אם לא יגיע עד אותו זמן. שוב: חלות הגט היא סנקציה שהמגרש מקבל על עצמו אם לא יעמוד בהתחייבותו[5].

כעת, לא נותר לנו אלא לברר מהו היקף פטורו של האנוס: האם התורה פטרה אותו רק מעונשים, או שמא הוא נפטר גם מסנקציות שהוא קיבל על עצמו. אם נבין שהפטור הוא מקיף, וכולל גם סנקציות שהאדם קיבל על עצמו, נוכל להבין את הגמרא בסוגייתנו בדרך פשוטה.

כזכור, הגמרא בנדרים (כז ע"א) מביאה בשם רבא שאדם שהתחייב שאם לא יגיע עד זמן מסויים יתבטלו ראיותיו, ולא הגיע באונס - ראיותיו לא מתבטלות, כיוון ש"אונס רחמנא פטריה". על דין זה מביאה הגמרא:

"וכי תימא קטלא שאני - והתנן: נדרי אונסין - הדירו חבירו שיאכל אצלו, וחלה הוא או שחלה בנו או שעיכבו נהר - הרי אלו נדרי אונסין...".

והוא הדין בסוגייתנו. מעיקר הדין, "יש אונס בגיטין" - כיוון שהאדם לא קיים את התחייבותו מתוך אונס, אין הסנקציה חלה, שכן "אונס רחמנה פטריה", והגט אינו חל.

סיכום

סוגייתנו קובעת שהמגרש על תנאי וקיים את תנאו באונס - מעיקר הדין אין הגט חל. הסברנו את דברי הגמרא בכמה דרכים:

א. יש אומדנה, שהמגרש לא התכוון לקיום התנאי במצבים האלו.

ב. מעשה באונס אינו מתייחס אל האדם, ולכן קיום התנאי באונס אינו נחשב למעשה קיום.

ג. הגמרא עוסקת במקרה שהבעל התחייב לבטל את תנאו, וחלות הגט היא סנקציה שהוא מקבל על עצמו. כיוון שהוא נמנע מלעמוד בהתחייבותו על ידי אונס - הוא נפטר מהסנקציה.

מקורות:

1. כתובות ב: "אלא רבא סברא דנפשיה … בעילת זנות", גיטין לג. "תנו רבנן בטלו מבוטל … בעילת זנות", ב"ב מח: "ואמר אמימר … בעילת זנות", יבמות קי. "ההיא עובדא … בעילת זנות".

2. ירושלמי גיטין פ"ד ה"ב "עבר וביטלו … עוקרין דברי תורה, יבמות קי. תוד"ה לפיכך, תוספות כתובות ג. ד"ה תינח.

3. תוספות ד"ה אדעתא, ריטב"א כתובות ד"ה ואפקעינהו, תינח.

4. רמב"ן ד"ה שויוה.

שאלות:

1. מה ההבדל בין הבבלי לירושלמי בהסבר דין "ביטלו אינו מבוטל"?

2. על בסיס מה אנו קובעים שאדם מקדש אשה לפי הסכמת החכמים?

3. האם דין זה תופס כאשר המקדש לא אמר "כדת מזה וישראל", או אם ברור שאינו רוצה לקדש על פי הסכמת חז"ל?

4. האם ניתן לטהר ממזרים על ידי הפקעת הקידושין למפרע?

 
 

[1] ניתן להסביר שלדעת הרמב"ם צריך המקנה לכפול תנאו מסיבה צדדית, כיוון שמכלל לאו אי אתה שומע הן (עיין נדרים יא ע"א)

[2] עיין בקובץ שיעורים.

[3] עיין גם בחידושי הרא"ה.

[4] הרחבתי בסוגייה זו במאמרי ב"עלון שבות" גיליון 139.

[5] מסברה, ניתן היה לטעון שהאדם מעוניין דווקא שהגט יחול, כדי שהאישה לא תישאר עגונה. אולם הבנה זו נסתרת מהסוגייה, שהרי הגמרא חשבה שאפילו מיתת הבעל נחשבת לקיום התנאי באונס, וברור שהאדם מעוניין שאשתו תהיה מגורשת אם הוא ימות, ולא תישאר עגונה. על פי דברינו, ניתן לחלק בין סוגיית אונס בגיטין לבין הסוגייה בגיטין עג ע"א, העוסקת בגט שניתן כדי כדי למנוע את עיגון האישה.