גדרי המצווה וכוונת התורה

  • הרב אוהד פיקסלר

בשיעורים האחרונים עסקנו בהקשרים שונים של דיני אבלות. השבוע נחזור לדון בהבנה בסיסית ביסוד דיני אבלות שהציג הרב סולובייצ'יק, הבנה שנוגעת למהותם ומטרתם. לצורך כך, נחזור ונציג את דבריו, וכן נראה כיצד הם נלמדו מהגמרא בפרק שלישי של מסכת מועד קטן. לאחר מכן נבחן כיצד העקרון שעולה בדיני אבלות קיים גם במצוות נוספות, ונבחן את משמעות הדבר.

אבלות ושמחת יום טוב

הרב סולובייצ'יק הבחין בין שני עקרונות בהלכות אבלות. צד אחד בהלכות אבלות הוא מנהגי המצווה – ההגדרות ההלכתיות של האיסורים, מצוות עשה ומצוות לא-תעשה שיש בתקופה זו. אך מצד שני, הקיום במהותו הוא בעיקר בלב ולא במעשים. ההרגשה הפנימית של האבל ומימד החוויה עומדים במרכז תקופת האבלות.

בצורה דומה הגדיר הרב סולובייציק את מצוות השמחה במועד:

אכן נראה פשוט, כי שמחה ברגל, אע"פ שבזמן המקדש נצטוינו לקיימה ע"י אכילת קדשים, ובזמן הזה על ידי שארי דברים כגון אכילת בשר ושתיית יין, הינה חלות שמחה שבלב במובן היותר פשוט, שיהא האדם שמח ברגל. הלכות אלו שייכות רק למעשה המצוה ופעולתה הטכנית, אך ברור שהמצב הנפשי של האדם ברגל הוא עיקר מצות שמחה, אלא שהתורה ציותה איך לקיים שמחה שבלב וקבעה מסמרות להלכה...

(שיעורים לזכר אבא מרי ז"ל, ח"ב, עמוד רג)[1]

כפי שבהלכות אבלות יש הבחנה בין מעשה המצוה ובין עיקר כוונת התורה, כך הדבר לגבי מצוות שמחה במועד. מעשה מצוות השמחה בא לידי ביטוי באכילה ושתייה, ומעשה מצוות האבלות בא לידי ביטוי בי"א איסורי אבלות. בשניהם כוונת התורה היא במצב הנפשי של האדם – שמחה במועד בעמידה לפני ה', ובתחושת אבלות – "...עיקר הקיום הוא מצב נפשי של דכאון נפש ועצבות"[2].

בדרך זו מסביר הרב סולובייציק מספר הלכות. הן בראש השנה והן ביום הכיפורים חלה מצוות שמחה לפי חלק מהראשונים, הואיל וגם בזמנים אלו ישנה עמידה לפני ה'. אך בניגוד לשלושת הרגלים קיום, השמחה הוא רק קיום בלב והם מובדלים במעשה המצווה: אין פעולה מסוימת לקיום בפועל של השמחה הפנימית.

בדרך זו מסביר הרב סולובייציק את ההלכה שהרגל מפסיק את האבלות:

ולפיכך נראה, כי הסותר של אבלות בחג אינה פעולת השמחה ואופן הגשמתה כי גם אבל יכול ליתן קליות ואגוזים לבניו... כי אם קיום השמחה בחווית הלב הוא שנאסר באבלות. במישור זה, אבלות ושמחה הינן שני הפכים בנושא אחד... נמצא כי רגל אינו עולה למנין שבעה, משום שקיום אבלות, שיסודו ומהותו בלב, הופקעו בו.                                                   

 (שם עמודים רה-רו)

רגל מפסיק את האבלות בניגוד לשבת – זאת מכיוון שבשבת אין מצוות שמחה אלא מצוות כיבוד ועונג, שהם סותרים את ניהוג האבלות בפרהסיא – אך לא את חווית האדם.

תשובה ווידוי

עקרון דומה כתב הרב סולובייציק לגבי מצוות תשובה. הרמב"ם מגדיר בתחילת הלכות תשובה:

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה, כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי... וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח, וכן בעלי חטאות ואשמות בעת שמביאין קרבנותיהן על שגגתן או על זדונן אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה, ויתודו וידוי דברים...

הרמב"ם מדגיש בהלכה זו שעיקר המצווה המוטלת על האדם היא הוידוי. אך מה תפקיד התשובה? האם ניתן לקיים את מצוות תשובה רק בעזרת וידוי?

במנין המצוות בהקדמה למשנה תורה שהרמב"ם שם את הדגש על עניין התשובה:

מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה.

מדברים אלו של הרמב"ם עולה שהמצווה היא התשובה של האדם, וזו כוללת גם וידוי. אם כן, מה עיקר המצווה – הוידוי או התשובה? לכאורה פשוט הוא שעיקר המצווה היא התשובה ולא המעשה הטכני של הוידוי, אך מדברי הרמב"ם בהלכה א' עולה שקיום המצווה והחיוב הוא על הוידוי. בעקבות כך כותב הרב סולובייציק:

נדמה לי שאף בסוגיה זו אנו יכולים לעמוד על שיטתו המיוחדת של הרמב"ם במנין המצוות, או יותר נכון, בהגדרת המצוות. לפי שיטה זו שני סוגי מצוות הם: יש מצוות שקיום המצוה ופעולת המצוה אחת הוא לגביהן כגון מצות לולב... ואולם יש מצוות שבהן פעולת המצוה וקיום המצוה אינם זהים. דרך משל, כאשר פעולת המצוה היא ביד או בפה ואילו קיום המצוה נתון בלב. הפעולה נעשתה אמנם בעת האמירה או העשייה, אך בכל לא נתקיימה עדיין המצוה. הקיום תלוי ברכש מסויים, במצב רוח מסויים.            (על התשובה עמוד 40)[3]

דוגמא נוספת לכך היא מצוות תפילה[4]. החיוב נוגע לעבודה שבלב, חיוב שהוא מקיף ורחב. אמירת התפילה היא מעשה המצווה, אך אינה מקיף את כל משמעות עבודת הלב. התפילה מבטאת חלק אחד מכלליות עבודת הלב – התפילה היא פעולת המצווה, אך קיומה הוא בלב (על התשובה עמודים 41-43). גם במצווה זו אנו מוצאים הבחנה בין הכותרת במניין המצוות ובין דברי הרמב"ם בתחילת הלכות תפילה:

לעבוד את ה' בכל יום בתפלה                                                         (מנין המצוות)

מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה' אלהיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה, ואין מנין התפלות מן התורה...          (פ"א ה"א)

בהלכות תפילה הרמב"ם דן בהלכה הפסוקה – מעשה המצווה. לעומת זאת בכותרת להלכות תפילה הוא מגדיר את המצווה כאשר קיום המצווה הוא בעבודה שבלב. אחת הדרכים לקיים את המצווה היא על ידי פעולת התפילה, היא האמצעי, אך אין זו הגדרת המצווה.

לפי הרב סולובייציק,

המינוח השונה בין הכותרת לבין ההלכות אינו מקרי. שיטה עקבית היא במשנתו של הרמב"ם, שבכל מקום שדן במצוה שקיומה בלב ופעולתה במעשה, הוא מחלקה במכוון: בהלכות הוא מדבר במעשה המצוה, ואילו בכותרת, שבה נתונות ההגדרה וההקדמה להלכות, הוא מדבר על קיום המצוה בכל מלוא משמעותה.

 (שם, עמוד 44)

 

בהמשך השיעור נציג דוגמא נוספת שונה במקצת לעיקרון זה, ונבחן את משמעות החלוקה בין הגדרת המצווה ומעשה המצווה.

שמיטה

חקירה יסודית במצוות שמיטה נוגעת להגדרת מצוות העשה לשבות בשביעית – האם המצווה מוטלת על האדם או על הארץ. כבר בפסוקים אנו מוצאים שני קולות:

וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָֽכְלו אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּֽן־תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶֽךָ: (שמות כג,יא) וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'... וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה':                                       (ויקרא כה, ב-ד)

מהפסוק בפרשת בהר בספר ויקרא עולה שהתורה מצווה על שביתה של האדמה, אך בפרשת משפטים משמע שהחיוב הוא על האדם. הדגש בפסוקים בספר ויקרא הוא על הארץ ושביתתה לעומת החיוב שמופיע כלפי האדם שהוא ישבות בספר שמות. בעקבות כך דנו הראשונים והאחרונים והעלו גישות שונות בנושא[5], ולשאלה יש מספר השלכות הלכתיות[6].

שתי ההבנות השונות מופיעות גם בדברי הרמב"ם:

שתשבות הארץ בשביעית ממלאכתה.                                                                

(הקדמה להלכות שמיטה ויובל)

מצות עשה לשבות מעבודת הארץ ועבודת האילן בשנה שביעית שנאמר ושבתה הארץ שבת לה' ונאמר בחריש ובקציר תשבות...            

(הלכות שמיטה ויובל א, א)

בכותרת להלכות שמיטה ויובל הרמב"ם מתנסח בלשון לפיה מצוות העשה מוטלת על הארץ, אך מיד בהלכה א הרמב"ם כותב שהמצווה מוטלת על האדם. ההבנה המקובלת בקרב האחרונים בשיטת הרמב"ם, היא שהחיוב מוטל על האדם ולא על הארץ (כדוגמת החזון איש), אם כי בחלק מהמקרים מצאנו גישות מורכבות המשלבות את שתי ההבנות. כך לדוגמא כותב הרב קוק (שבת הארץ קונטרס אחרון א') שהמצווה היא שתשבות הארץ, אך המצווה מתבטלת רק כאשר בר חיובא עובד את האדמה. לכן, רק כאשר יהודי עובד את האדמה מתקיימת מצוות השביתה, אך כאשר גוי עובד אין בכך מעשה עבירה:

שהמ"ע בפועל היא אקרקפתא דגברא לשבת מעבודת הארץ, אלא שכשהוא עובר צורת העבירה היא מצד המ"ע לא רק מה שהוא עובד את הארץ אלא גם מה שהארץ אינה שובתת.

מצד אחד עיקר המצווה הוא של הארץ, אך היא קשורה ביסודה לאדם שהוא בר חיוב. נראה שניתן לקרב דברים אלו להסבר הכללי שהציע הרב סולובייציק לסתירה שבין הכותרת ובין ההלכות במשנה תורה. בכותרת הרמב"ם מנסח את הגדרת המצווה על כל משמעותה, ובעניין שמיטה – הכוונה היא שהארץ תשבות. אך בהלכות, הרמב"ם דן במעשה המצווה מצד האדם בפועל, ושם מדובר על החיוב של האדם לשבות. עיקר קיום המצווה הוא בשביתת הארץ, אך החיוב בפועל הוא כלפי האדם ומעשיו.

כעין זה כותב הרב אשר וייס בהסבר שיטת תוספות רי"ד בנושא (מנחת אשר, ספר ויקרא על פרשת בהר). הרב וייס מבחין בין מצוות שעיקרן במעשה ובין מצוות שעיקרן בתוצאה שתיגרם מהמעשה. מטרת העשה היא להוביל לתוצאה, ובמקרה שלנו המעשה נבחן לפי התוצאה הסופית. התוצאה היא של שביתת הארץ – אך החיוב כלפי האדם נוגע למעשיו. שאלת החיוב נובעת לאור ההשלכה של המעשה.

בין מעשה לקיום

עד כה הלכנו בעקבות הרב סולובייציק וראינו שיש במצוות שונות הבחנה בין קיום המצווה ומעשה מצווה. ישנם מקרים שבהם הדברים אינם באים יחד, והגדרת המצווה וקיומה המלא אינו בא לידי ביטוי בדווקא במעשה המצווה. במקרים אלו ייתכן והאדם יעשה את מעשה המצווה אך עדיין לא ימלא את ההגדרה המלאה הקשורה לקיומה (לדוגמא, יאכל בשר במועד ללא חווית השמחה). לחילופין, ייתכן והאדם יקיים את הגדרת המצווה אך ללא ביצוע מעשה המצווה המוגדר על פי ההלכה.

בשורות הבאות ננסה לבחון את משמעות הדברים, ולכן נבחן מספר מקרי קצה[7]. למשל, מה הדין של אדם שמבצע את מעשה המצווה אך לא את קיום המצווה והגדרתה המלאה? אדם שאוכל בשר ביום טוב, אך כל היום מצוי במרה שחורה ואינו מקיים את כוונת התורה של שמחה במועד? אדם ששומר על גדרי האבילות, אך כל היום מתלוצץ, רואה טלוויזיה ואינו חלק מישיבת השבעה? ניתן לתת דוגמאות נוספות לכל המקרים שהבאנו למעלה, כגון אדם שמתפלל כצפצוף הזרזי ללא הבנת המילים וכוונת הלב.

הרב סולובייציק עצמו התייחס לנקודה זו:

והגע עצמך, אבל שינהוג אבלותו עדת וכדין ולא יעבור על י"א דבר, אלא שבתוך ימי האבלות יביא לביתו משחקים ומשחקות והם ישעשעוהו בדברי צחוק והוא יתענג על זה, היצא ידי חובת אבלות? ובאמת זוהי משנה מפורשת...   

(שיעורים לזכר אבא מרי ח"ב עמוד רה)

בכיוון זה הלך גם ,הרב ליכטנשטיין בשם הרב סולובייציק:

ברם שמעתי כמה פעמים ממו"ר הרב זצ"ל, שיש לשייך תפילה לקבוצת מצוות- קטגוריה שהרב זצ"ל פיתח אותה במיוחד- שקיומיהן בלב, אל מעשיהן טעונים פעולה פיזית... וכל שאין האדם מגיע לאותו מצב סובייקטיבי, שהשגתו היא המהווה את קיום המצווה, אין לו ולא כלום. אם אכל שלמים ביום טוב בהיותו עגום או כפה מיטתו בהיותו שמח, לא יצא ידי חובתו. ואינו אלא כמי ששימש עם אשתו, עשה מעשה מצוות פריה ורביה, שהביאה היא ממש מעשה מצווה... אך לא נולדו לו ילדים, שלא קיים את המצווה. ולדעת הרב זצ"ל הוא הדין בתפילה...        

(מנחת אביב, עמודים 173-174)

עיקר קיום המצווה הוא במילוי כוונת התורה ולא במעשה הטכני של פרקטיקת הקיום.

יש לציין שגישה זו אינה הכרחית. ניתן לטעון שיש חלוקה בין מעשה המצווה וכוונת התורה, אך ברגע שהאדם קיים את הציווי ועשה את הפעולה הוא יצא ידי חובה. גישה זו תשים את הדגש על קיום הציווי ללא קשר למהות תוכנו. האדם חייב להיות משועבד לה' ולהלכה, וברגע שקיים את המעשה הרי עשה את חובתו הדתית. הגישה ההלכתית של הרב סולובייציק טומנת בחובה גם תובנה מחשבתית בנוגע לקשר בין האדם והקב"ה בשאלה האם החיוב נוגע רק להלכה ולציווי או מעבר לכך (ונרחיב על כך בהמשך).

ניתן לראות דוגמא שונה אך דומה לעקרונות אלו בדיני "חושן משפט". מצאנו מקרים שבהם יש הבחנה בין החיוב ההלכתי ובין המוסר אותו דורשת התורה. כפי שהרמב"ן הגדיר את המושג של נבל ברשות התורה, ישנם מקרים שבהם האדם יוצא ידי חובה הלכתית אך עדיין אינו מוסרי מבחינה הלכתית[8]. כך אנו מוצאים את המושג "לצאת ידי שמים" בדיני ממונות, במקרים בהם האדם אינו צריך לשלם ובבית דין הוא אף יוצא פטור[9]. לאור כך ניתן להעלות שאלה כללית לגבי תפקיד ההלכה, וזאת לפי ההנחה שאין היא מקיפה באופן גורף את החיוב הדתי המוטל על האדם. יתכן שאדם יקיים את דברי השו"ע ככתבם בלבד, אך לא יצא ידי חובה כלפי שמיא בצורה מלאה. יש צורך בקומה נוספת על ההלכה הנוגעת למוסריות האדם, והבנת משמעות המצוות ולא רק קיום טכני שלהם[10].

במקרה קיצוני אף יותר, היחס בין מעשה המצווה וכוונת התורה עשוי להיות בעייתי. יתכן מצב שבו מעשה המצווה כבר התרחק ואינו עונה על כוונת התורה חלילה. הרב קאפח העיר על נקודה זו בהקשר לדברי הרמב"ם על המחלוקות הנובעות מהקושי מהבנת דברי התורה:

כל זה מדבר רבנו בימיו, שעדין לא התרחקו הרבה מסוגיות התלמוד ודרכי חשיבתו. כל שכן בימינו שכל בעל תשובה מדייק דיוקי דיוקין מדברי אחרוני אחרונים, שכל בסיסו אינו אלא דיוקים אויריים מדברי אחרון שלפניהם, עד שבמקרים מסויימים כשאדם מתבונן בהם, רע עליו המעשה עד כמה רחוקים ומופלגים הם מן הגמרא ורוחה.

(הרב קאפח, הערות למורה הנבוכים ח"א, עא, הערה 10)

קיום ללא מעשה

ניתן לבחון את השאלה שהעלינו לעיל גם מהכיוון ההפוך. האם אדם יכול לקיים את מצוות התורה כאשר הוא אינו עושה את מעשה המצווה המוגדר לפי ההלכה? האם ניתן לקיים את המצוות ללא גדרי ההלכה המקובלים? לצורך העיון בסוגיה נבחן שאלה מחשבתית שעולה בעקבות דברי הרמב"ם במורה הנבוכים:

חייב אתה לדעת גם כן שאין התורה שועה אל החריג, ואין הציווי בהתאם למיעוט. אלא בכל דעה, מידה, או מעשׂה מועיל שרוצים להשׂיג, מתכוונים לדברים שעל-פי-רוב, ואין שועים לדבר הממעט לקרות או לנזק הפוגע באדם אחד בגלל הקביעה הזאת והנהגת התורה. כי התורה היא ציווי אלוהי...

בהתאם להתבוננות זאת אל תתפלא גם כן שכוונת התורה אינה מושׂגת בכל פרט ופרט. אלא מתחייב בהכרח שיימצאו פרטים שהנהגה זאת של התורה לא תביא אותם לידי שלמות... משום כך לא ראוי לקשור את הדברים שהתורה מתכוונת אליהם כוונה ראשונה לא בזמן ולא במקום, אלא הדינים יהיו מוחלטים וכוללים... אבל יובאו בחשבון התועלות הכלליות המועילות לרוב הציבור, כמו שהבהרנו...         

(ח"ג, לד)

הרמב"ם מסביר שהנחיות התורה מכוונות אל הרוב, אך יתכן ולאנשים מסוימים המצוות לא יקדמו את האדם לעבר השלמות. בעקבות כך עולה השאלה, מה יעשה אדם שאופיו הפרטי שונה מהכלל, ולצורך הגעה לשלמות הוא צריך ללכת בנתיב אחר השונה מקיום מצוות? האם על אדם זה לקיים את מעשה המצווה כפי שציוו חז"ל, או שמא ללכת לפי קיום המצווה וכוונת התורה?

בנושא זה עסק פרופ' יעקב לוינגר[11] ובדבריו מובאות שלוש גישות. גישה אחת סוברת שלא ניתן להתחשב באופי המיוחד של כל יחיד ויש לשמור על כללי ההלכה המקובלים[12]. כך משמע מתשובת הרמב"ם בנוגע לשמיעת ניגוני הישמעאלים:

שאלה שאלה מארם צובא. המותר לשמוע שירה עם שירי האזורב הערביים וזמר?

התשובה ידוע, שעצם הזמר והניגונים כלם אסורים, אפילו אין אומרים עליהם מלים כלל, לאומרם ז"ל אודנא דשמעא זמרא תעקר... כל מה שמביא לידי שמחת הנפש והתרגשותה, (הוא) אסור... וטעם זה (הדבר) ברור מאד, לפי שכוח תאוה זה צריך לכובשו ולמונעו ולמשוך ברסנו, ולא שיפעל ויחיה מתוו ואין משגיחים באחד היוצא מן הכלל שמעטים כמותו, אשר (זה) מביאו לידי שמירת הנפש ומהירות התפעלות להשגת מושכל או כניעה לדברים האלהיים, לפי שדיני התורה לא נכתבו אלא לפי הרוב והרגיל, שדברו חכמים בהווה...          

(סימן רכד)[13]

לעומת זאת, סובר פרופ' שלום רוזנברג שדעת הרמב"ם הפוכה[14]. לשיטתו השימוש בהוראת שעה נועד להוות מענה בתור מנגנון הלכתי להנחיה כיצד יש לפעול במקרים שבהם ההלכה סותרת את כוונת התורה. כעין עקרון זה אנו מוצאים בדברי הרב יצחק ערמא בפירושו עקידת יצחק (יתרו שער לד). בדבריו הוא מעמיד את הצדיק מול החסיד, כאשר הצדיק הוא הדן דין אמת על דרך הרוב. החסיד הוא בעל מעלה גדולה ממנו, הואיל והוא מיישר את האמת גם במקרים הפרטיים שעל דרך הרוב היו נוהגים בהם בדרך אחרת. במקרים בהם נוגד הדין הכללי את המקרה הפרטי, יש צורך להשלים לפי דרכו של החסיד שגם במקרה זה יהיה דין אמת. ולכן התורה נתנה מנגנון הלכתי לכך:

ומזה הורשו בית דין שבכל דור ודור לדון וליסר ולהעניש ושלא כדין. שהכוונה להם כדין מצד זה הדין החלקי, ושלא כדין מצד הכוללים. וכמו שאמרנו, לא שהדין כך אלא שהשעה צריכה לכך, כלומר לא שהדין הכולל הוא כך אלא שזה הפרטי לפי צורך שאלתו הוא כך...

עקרון זה הובא להלכה בדברי הדרישה בתחילת "חושן משפט":

ועוד היה נ"ל לפרש שכוונתם במ"ש דין אמת לאמתו ר"ל שדן לפי המקום והזמן בענין שיהא לאמתו ולאפוקי שלא יפסוק תמיד דין תורה ממש כי לפעמים שצריך הדיין לפסוק לפנים משורת הדין לפי הזמן והענין. וכשאינו עושה כן אף שהוא דין אמת אינו לאמתו. ועל דרך שאמרו חז"ל "לא נחרבה ירושלים אלא שהעמידו דיניהן על דין תורה"... ועל זה נאמר
"לא תסור מכל הדברים אשר יורוך ימין ושמאל" שדרשו רז"ל אפילו אומרים לך על ימין שמאל כו' וכל שכן שאומרים לך על ימין ימין וכו', שפירש בעקידת יצחק (שמות שער מג) עד"ז שאומרים לך לפעמים על הדין שהוא נוטה לפי הדעת כך והוא פוסק להיפך וזהו ימין שלו לפי הענין.
                                                                                                              

 (סימן א אות ב)

פרופ' לוינגר טוען שיש להבחין בין שלושה מקרים שונים:

  1. דיני עונשין – הנאשם עומד בבית הדין כנגד המדינה. בעניינים אלו סובר כדבריו של פרופ' שלום רוזנברג. ואכן גם דברי העקידת יצחק והדרישה נאמרו בעיקרם על מקרים אלו.
  2. דינים שבן אדם לחבירו. במקרים אלו אין לשנות מהגדרת המצוות כפי שמופיע בתורה כשיטה הראשונה.
  3. דינים שבין אדם למקום.

לגבי הקטגוריה השלישית הוא נשאר בשאלה כיצד על האדם לפעול במקרה וקיום המצוות סותר את המיעוט והמקרה הפרטי[15]. לגבי מקרה זה אין ראיה מוחלטת, אך הוא מעלה אפשרות שהיחיד צריך לפעול להשגת השלמות למרות ההלכה וזה לאור דברי הרמב"ם בהקדמה לאבות:

ואמרו "בכל דרכיך דעהו", ופרשו החכמים ואמרו: "ואפילו בדבר עבירה", כלומר, שתשים לפעול ההוא תכלית כלפי האמת, אפילו היתה בו עברה בצד מן הצדדים. וכבר כללו החכמים עליהם השלום זה הענין עלו בקצר שבמאמרים, והקיפו הענין הקפה שלמה עד מאד, עד שאתה אם תבחן קוצר אותן המלים איל שהביעו זה הענין הגדול והעצום אשר כבר חוברו בו חיבורים ולא הכילוהו... "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"...          (פרק חמישי)

האם הרמב"ם רומז בדברים אלו לעקרון זה? קשה לענות תשובה חד משמעית.

כיוון זה מעלה את הנושא של עבירה לשמה. דיון מקיף בסוגיה חורג מגבולות השיעור ולכן נעיר רק על נקודה אחת[16]. האפשרות לטעון שיש מושג של עבירה לשמה מביאה לכך שיש מערכת תורנית חוץ הלכתית. דברים אלו כתב בצורה יפה הרב מיכאל אברהם:

מן השיקולים האחרונים עולה כי הספירה של הדיון אכן אינה ההלכה, אלא ספירה רחבה יותר: התורה. כפי שראינו, מבחינת ההלכה אכן יש כאן מעשה עבירה, אך מבחינת התורה, במובן רחב יותר, זהו מעשה חיובי. האדם שעובד את ה' אמור לפעול על פי הנחיות התורה, שההלכה היא רק חלק ממנה. לכן ישנו כאן קונפליקט בין השיקול ההלכתי לבין שיקול ערכי-תורני כללי יותר... גם במקרה שלנו המצב הוא דומה. מבחינה הלכתית הצעד הזה הוא אסור, וכך הוא נחשב גם למסקנה. אך ישנם שיקולים חוץ-הלכתיים אשר מורים לנו לבצע אותו בכל זאת, ובנסיבות קיצוניות הם גוברים על השיקולים ההלכתיים. יש לשים לב לכך שהצעה זו טומנת בחובה חידוש מושגי לא פשוט. אין כל חידוש בטענה שהמושג 'תורה' רחב הרבה יותר מאשר המושג 'הלכה'.[17]

גם בדברי הרב סולובייציק בפסקה הקודמת מצאנו שחייבים ליצור הבחנה בין העולם ההלכתי ובין כוונת התורה[18]. כדי לקיים את המצוות בצורה מלאה, ולא רק בביטוי הפורמלי שלהם, יש למלא את הגדרת המצווה ולא רק את מעשה המצווה[19]. לפי גישה זו מעגל השיקולים ההלכתי אשר על בסיסו קובעים הלכה כולל בתוכו נורמות הלכתיות אך גם שיקולים חוץ הלכתיים[20].

יתכן וגישה הסוברת שאין לו לקב"ה אלא ד' אמות של הלכה במובן המצומצם, צריכה להציע הסבר שונה לחלוקה בין מעשה מצווה וקיום המצווה. לשיטה זו בהחלט יתכן ומעשה המצווה מגדיר האם האדם קיים את כוונת התורה, או לחילופין חילוק זה אינו לגיטימי כלל. יתכן והתירוץ לסתירות ברמב"ם ובהלכה יפה מבחינה למדנית, אך הוא מעלה שאלות אחרות שניתן לקבלן או לחלוק עליהם. נראה כי בעניין זה מחלוקת למדנית בהסבר ההלכה ופסקי הרמב"ם יכולה להסתיר בחובה מחלוקת השקפתית משמעותית בהבנת היחס בין עולם ההלכה ועולם חוץ הלכתי.

 



[1]                           ראה גם ובקשתם משם מעמוד 209 הערה 19.

[2]                           את הקשר בין מעשה המצווה וגדרה ניתן להסביר בשני דרכים. לפי כיוון אחד הפעולות הללו הן ביטוי של השמחה שמתחוללת בתוך האדם, ולפי השני אלו עוגנים שתפקידם לחולל באדם תודעה של שמחה. במקרה הראשון החץ הוא מהאדם למעשה, ובמקרה השני החץ הוא כלפי האדם. במהלך השיעור לא נעסוק בשאלה זו בצורה מפורשת, אם כי הנטיה היא לכיוון השני: המעשים על פי ההלכה אמורים לחולל באדם תחושות ודעות נכונות.

[3]                           והשווה זאת לפירוש "יד פשוטה" במבוא להלכות תשובה, שעומד על סתירה זו וכותב הסבר דומה אך שונה במקצת: לפיו עיקר המצווה הוא חזרה בתשובה, ווידוי הוא גמר צורתה. בהלכות מובא צד אחד של קיום מצוות התורה, וזאת בדרך הקיום העיקרית. אך הציווי של התורה הוא מקיף יותר וכולל מקרים נוספים: "כי על פי הכלל הזה יתישרו כמה הדורים ומסתלקות מספר קושיות. בספר המצוות, הפסוק שבו הצווי הוא הקובע, אך על פי שלפעמים פסוק זה מביע רק פן אחד של מצווה רחבה יותר. בספר משנה תורה, ענין המצוה העיקרי ותכנה הוא הקובע את מקומה. אם ישנו פן מסויים השייך למקום אחר, דן עליו בנפרד".

[4]                           כך הוא גם מסביר לגבי מצוות קריאת שמע, ביחס בין הקריאה ובין קבלת עול מלכות שמים.

[5]                           ראה מנחת חינוך מצוה קיב, מהרש"ל ב"מ צ, א; תוס' רי"ד, עבודה זרה דף טו; וסיכום השיטות ב"ילקוט יוסף", הלכות התלויות בארץ, חלק בתחילת הלכות שמיטה. שאלה דומה עולה גם בהלכות שבת, ראה בדבריו של הרב זוין בתוך ספרו "לאור ההלכה בעניין השבת".

[6]                           לדוגמא במקרים הבאים: 1. הדין כאשר גוי עובד בשדה. 2. ביצוע מלאכה בשינוי או בגרמא. 3. זריעה או שתילה לפני שנת שמיטה כאשר הקליטה תהיה בשביעית. בעניינים אלו ראה ב"ילקוט יוסף" תחילת הלכות שביעית (אם כי, יש לציין שלשיטתו אין עקביות בכל ההשלכות שהוצגו לעיל).

[7]                           נציע מספר כיווני מחשבה והדברים נשארים בגדר העלאת מחשבות ולאו דווקא עם מסקנות.

[8]                           הכוונה במילים "שאינו מוסרי", היא שאנו מוצאים בדברי חז"ל והפוסקים אי נחת מהפטור ואמירה עקרונית שאל לו לאדם לעשות מעשה כעין זה, ולעיתים אף שראוי לשלם למרות הפטור.

[9]                           ראה לדוגמא בדברי "קצות החושן" לגבי דיני קנסות בימינו (סימן א אות ז), וכן בשיעורנו על מסכת בבא קמא בנושא קטן שהזיק http://www.etzion.org.il/vbm/update_views.php?num=8275&file=/vbm/archive/16-beshiv/beshiv261.doc .

[10]                         בהקשר זה ניתן לציין את הקדמת הרב חיים דוד הלוי לספרו "מקור חיים", שם הוא מסביר מדוע הוא מצרף לפסיקת ההלכה את הרקע המגיע מעולם האגדה. הוא עומד על המחסור הקיים בלימוד ההלכה בצורה בלעדית, ללא השלמה מצד עולם המוסר והמחשבה, האגדה והמדרש.

[11]                         בתוך: "הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק", פרק אחד עשר, "הלכה ושלמות אישית".

[12]                         'על דרך הרוב', אליעזר שמשון רוזנטל, פרק א, עמודים 183-224.

[13]                         וראה גם בנושא זה באריכות במאמרו של יאיר לורברבוים: "הרמב"ם על מוסד החוק, על פורמליזם משפטי ועל "גזירת הכתוב"", בתוך מחקרי משפט כט, תשע"ד.

[14]                         'שוב על דרך הרוב', בתוך מנהיגות רוחנית בישראל, עמודים 87-103.

[15]                         לכאורה תשובת הרמב"ם לגבי זמר הישמעאלים עוסקת במקרה זה, אך במאמר הוא מתייחס לדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ז, ד) שיתכן ומשמע משם אחרת.

[16]                         בעניין זה ראה מאמרו של הרב צבי הבר בתוך מעליות כא; שיעורו של הרב רבינוביץ בעניין עבירה לשמה שמעלה אפשרות הלכתית לסמוך על כלל זה במשנת הרמב"ם http://www.ybm.org.il/Admin/uploaddata/LessonsFiles/Pdf/456.pdf ; אביעד ברטוב: 'לשם ייחוד במעשה עבירה', דף קשר לתלמידי ישיבת הרב עציון גליון 1056, ובמקומות רבים אחרים.

[17]            מיכאל אברהם, בעניין עבירה לשמה (2 חלקים),דאצ"ה תשס"ח.

[18]                         אם כי ניתן לחלק בין המקרים: הרב סולובייציק אמר שמי שקיים את מעשה המצווה אך לא את קיום המצווה לא יצא ידי חובה. אך אין זה אומר שמי שמקיים את המצווה בדרך שונה ממעשה המצווה יצא ידי חובה והדבר ראוי, ואין לדבר הכרע. וראה את דברי "יד פשוטה" בהקדמה להלכות תשובה, ממנו משמע שהדבר ניתן: "אמנם ברור הוא שכמו שאין צורה בלא תוכן ווידוי בלא תשובה אינו מועיל, כך אין תוכן בלא צורה, והשב שלא התוודה לא קיים את המצווה כתיקונה. אע"פ שבעל תשובה הוא, ואפילו נמחל לו מן השמים, עם כל זה חיסר מצוות עשה זו".

[19]                         יתכן וניתן לחלק בצורה דומה לדברי הרב אשר וייס שהבאנו לעיל, בין מצוות שעיקרן במעשה ומצוות שעיקרן בתוצאה. בדרך זו המסקנות המטא-הלכתיות אינן הכרחיות.

[20]                         כיוון זה פותח בהרחבה במאמרו של שי וואזנר בנושא "נאמנות להלכה- מהי?", בתוך מסע אל ההלכה מעמוד 83. ראה בעניין זה גם בספרו של הרב עמיטל – "והארץ נתן לבני אדם", לדוגמא – מעמוד 25 ומעמוד 76.