גורל השעירים

  • הרב יוסף מרקוס

א.      מבוא

לאחר הווידוי הראשון על הפר, העבודה הבאה היא גורל השעירים. עבודה זו מתוארת במשנה בהמשך הפרק השלישי:

בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח: הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו, ושם שני שעירים. וקלפי היתה שם ובה שני גורלות; של אשכרוע היו ועשאן בן גמלא של זהב, והיו מזכירין אותו לשבח.

                                        (בבלי יומא, לז ע"א)

הציווי על הגורל מפורש בפרשה בויקרא טז:

וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה...וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה' וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה' וְעָשָׂהוּ חַטָּאת: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה

                                            (ויקרא טז, ה-י)

מקריאת הפסוק הראשון בקטע נראה כי התורה מצווה על אהרון להביא פר אחד ועל בני ישראל להביא שני שעירים לחטאת.  מהמשכו, לעומת זאת, מתברר שרק אחד מהשעירים מיועד לחטאת ממש ואילו השעיר השני מיועד לשילוח לעזאזל[1].

בפשטות, התורה מציגה לפנינו שני מסלולים מקבילים של כפרה: מסלול אחד ע"י החטאת אשר מטרתו לכפר על המקדש מטומאות בני ישראל ומסלול שני ע"י השעיר לעזאזל אשר מטרתו לכפר על חטאי בני ישראל[2].

מבט מעמיק יותר חושף כי התורה מאפיינת תהליך נוסף, מורכב יותר, ולא מסתפקת בציווי להביא שני שעירים,  להקריב אחד ולשלח את השני. התורה מצווה לעשות גורל על מנת לקבוע איזה שעיר ייכנס 'פנימה' ואיזה יובל  'החוצה'. בשיעור הנוכחי נדון בתפקידים ההלכתיים של הגורל, ואילו בשיעור הבא נרחיב בשאלת המשמעות והטעם של עצם הציווי להשתמש בו במסגרת עבודת יום הכיפורים.  

ב.      הקדשת השעירים ע"י הגורל

הגמרא בדף לט ע"ב מביאה מחלוקת אמוראים באשר לשאלה האם הגרלה מעכבת:

אמר רבי ינאי: עליית גורל מתוך קלפי - מעכבת, הנחה - אינה מעכבת. ורבי יוחנן אמר: אף עלייה אינה מעכבת.

הגמרא נושאת ונותנת במחלוקתם באריכות ותוך כדי הדיון אף מעלה שבכל מקרה ישנם תנאים (רבי שמעון) הסוברים שההגרלה אינה מעכבת, וכל הדיון בסוגיה הוא רק אליבא דרבי יהודה (הסבור שהגורל מעכב). לבסוף (דפים מ ע"ב – מא" ע"א) מביאה הגמרא ברייתא המוכיחה כשיטת רבי ינאי:

תא שמע: "ועשהו חטאת" (ויקרא טז, ט) - הגורל עושהו חטאת, ואין השם עושהו חטאת. שיכול, והלא דין הוא: ומה במקום שלא קידש הגורל - קידש השם, מקום שקידש הגורל - אינו דין שיקדש השם? תלמוד לומר "ועשהו חטאת" - הגורל עושה חטאת, ואין השם עושה חטאת.

סתם סיפרא מני - רבי יהודה, וקא תני: הגורל עושה חטאת ואין השם עושה חטאת, אלמא: הגרלה מעכבא.

תיובתא דמאן דאמר הגרלה לא מעכבא! תיובתא.

הנחת הגמרא היא שמכיוון שההגרלה היא שקובעת ומייעדת את השעיר להיות לחטאת, ולא קביעת השם, הרי שברור שהיא מעכבת. אם כן, לפחות לפי רבי ינאי, השעיר מתקדש על ידי הגורל.

לאור התלות שיוצרת הגמרא בין שאלת העיכוב ובין תפקיד ההגרלה כמקדשת, אפשר להבין שרבי יוחנן באמת סובר שלא ההגרלה מקדישה וקובעת את הייעוד. כך אכן מפורש בירושלמי (פ"ד ה"א), כאשר הירושלמי מצטט את המחלוקת בין האמוראים, הוא מנסח אותה באופן הבא:  

ואמר ר' יצחק בר חקולא בשם רבי ינאי העלייה מתוך קילפי מעכבת אין נתינה מעכבת, אמר רבי יוחנן קובען אפילו בפה[3].

יוצא אם כן שנחלקו האמוראים (ואולי אף התנאים) בשאלה האם הקדשת וייעוד השעירים נעשה על ידי ההגרלה או בפה.

(עבודת יום הכיפורים ג, ג)

טרף בקלפי והעלה שני הגורלות בשתי ידיו לשם שני השעירים ופותח ידיו, אם של שם עלה בימינו הסגן אומר אישי כהן גדול הגבה ימינך, ואם בשמאל עלה ראש בית אב אומר לו אישי כהן גדול הגבה שמאלך, ונותן שני הגורלות על שניהם, של ימין על ימין ושל שמאל על של שמאל, ואם לא נתן לא עיכב אלא שחיסר מצוה, שההנחה מצוה שאינה מעכבת וההגרלה מעכבת אף על פי שאינה עבודה, לפיכך ההנחה כשירה בזר והעליית הגורלות מן הקלפי פסולה בזר.

                (רמב"ם, הלכות עבודת יום הכיפורים ג, ג)

 

מקורו של הרמב"ם הוא בירושלמי על אתר ממנו עולה שהנחה בזר כשרה ואילו הגרלה פסולה. הנימוק של הירושלמי לאבחנה זו, נתלה בעובדה שההגרלה מעכבת, מה שאין כן הנתינה.

אולם כבר הקשה ה"לחם משנה" שם מה בכך שהגרלה מעכבת והרי בדף מב ע"א הביאו את שיטת רב, ששחיטת הפר כשירה בזר מכיוון שהיא איננה נחשבת לעבודה, וזאת למרות שברור שהשחיטה מעכבת! ה"לחם משנה" תירץ שיש לחלק בין סוגי פעולות המוגדרות 'לאו עבודה' (ושחיטה לאו עבודה כלל).

הגרי"ד[4]הסביר שהסיבה לכך שבמקרה שלנו יש תלות בין השאלה האם מדובר בעבודה שמעכבת ובין כשרותה בזר היא משום שהגורל הוא שקובע את שם הקורבן. לא מעשה הגורל כשלעצמו מצריך דווקא כהן אלא התוצאה שלו -  קביעת ייעוד השעירים וכפי שמפורש בכתוב "ועשהו חטאת".

ג.       הגורל כיוצר זיקה בין השעירים

המשנה בריש פרק שישי עוסקת במקרה שהופרשו שני שעירים, האחד מיועד להיות שעיר פנימי והשני להישלח לעזאזל, וכעבור זמן אחד מן השעירים מת:

מת אחד מהם, אם עד שלא הגריל מת - יקח זוג לשני, ואם משהגריל מת - יביא זוג אחר, ויגריל עליהם בתחילה, ויאמר: אם של שם מת - זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו, ואם של עזאזל מת - זה שעלה עליו הגורל לעזאזל יתקיים תחתיו, והשני ירעה עד שיסתאב וימכר, ויפלו דמיו לנדבה. שאין חטאת צבור מתה. רבי יהודה אומר: תמות. ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם - ימות המשתלח, מת המשתלח - ישפך הדם

חשוב לציין שכפי שמבארת הגמרא בהמשך לגבי התנאי שאומר הכהן, אין כוונת המשנה שהכהן תמיד אומר את שני המשפטים. הכהן אומר את אחד מהמשפטים על פי המקרה המדובר: אם, לדוג', 'של שם' מת הוא מביא שנים חדשים ועושה גורל 'ושל שם' החדש מחליף את 'של שם' שמת וכד'.

בגמרא (סד ע"א) מופיעה מחלוקת אמוראים באשר לשאלה מי הוא השני שרועה או מת: השני מהזוג הראשון או השני מהזוג השני:

אמר רב: שני שבזוג ראשון - יקרב, שני שבזוג שני - ירעה. רבי יוחנן אמר: שני שבזוג ראשון - ירעה, שני שבזוג שני יקרב.

כפי שמעירה הגמרא (סד ע"ב) רבי יהודה וודאי סובר שהכוונה היא שהשני מהזוג הראשון מת שהרי בסוף המשנה הוא קובע שישנו קשר הדוק בין השעירים כך שאם הדם נשפך, המשתלח מת ואם המשתלח מת, יישפך הדם. נראה, אם כך, שהמחלוקת בין רב לרבי יוחנן היא רק אליבא דת"ק.

לפי רב, הסובר בדעת ת"ק שהשני מהזוג הראשון קרב, יוצא שיש במשנה מחלוקת מהותית בין ת"ק לרבי יהודה באשר למידת הקשר שנוצר בין השעירים לאחר ההגרלה: לפי ת"ק ניתן לנתק ביניהם גם לאחר ההגרלה, ולהמשיך את העבודה עם אחד מהזוג הראשון ואחד מהזוג השני. לעומת זאת, על פי רבי יהודה ההגרלה קושרת ביניהם כך שלאחריה הם תלויים אחד בשני ואי אפשר לעבוד ולהקריב את האחד מבלעדי השני.

אמנם, בניגוד לאמור לעיל, הגרי"ד הציע שגם על פי רב (בדעת ת"ק) ישנו צורך ליצור זיקה הדוקה בין השעירים. על מנת להוכיח את טענתו, התייחס הגרי"ד לדברי המשנה המלמדת שהכהן הגדול צריך להכריז שהשעיר בא במקום זה שמת: 

יש לעיין מה טיבה של אמירה זו...אפשר להסביר בפשטות שבעצם אי אפשר לצרף שעיר מזוג זה ושני מזוג אחר, שהרי לא נקבעו כאחת וכיצד ניתן להקריבם יחד? האפשרות היחידה לצירוף כזה היא על ידי כניסת הראשון שבזוג השני במקום הראשון שבזוג הראשון וכניסה זו נקבעת על ידי אמירת הכהן שיתקיים תחתיו[5].

לפי דבריו יוצא שרב ורבי יוחנן לא נחלקו עקרונית באשר לצורך לצרף את השעירים על ידי תהליך הגורל, ושכל מחלוקתם היא רק באשר לפתרון האפשרי כאשר אחד מהשעירים מת - לפי רב ניתן בשלב זה להסתפק בהכרזה שהשעיר החדש נכנס תחת השעיר שמת ובכך הוא מהווה מעין מחליף שלו ואילו לפי רבי יוחנן רק גורל יכול לצרף את שני השעירים ולכן 'אין ברירה' אלא לעשות שימוש גם בשעיר השני מהזוג השני.

שאלת הזיקה בין השעירים באה לידי ביטוי בהסבר של תוס' לדברי הגמרא בדף מ ע"א. כפי שראינו לעיל, הגמרא שם דנה בשאלה האם הגורל מעכב ומציינת, בין השאר, שקיימת מחלוקת בין רבי יהודה לרבי שמעון בנושא. בתוך הדיון (בדף מ ע"א)  הגמרא הזכירה מחלוקת נוספת בין שני תנאים אלה, סביב השאלה האם הווידוי מעכב או לא. בהמשך הסוגיא (מ ע"ב למעלה) הגמרא מציינת כי רבי יהודה ורבי שמעון הולכים לשיטתם:

ואזדו לטעמייהו דתניא: "יעמד חי לפני ה' לכפר עליו" (ויקרא טז, י), עד מתי יהיה זקוק לעמוד חי - עד שעת מתן דמו של חבירו, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עד שעת וידוי דברים.

במאי קא מיפלגי? כדתניא: "לכפר" - בכפרת דמים הכתוב מדבר, וכן הוא אומר: "וכלה מכפר את הקדש" (ויקרא טז, כ), מה להלן בכפרת דמים - אף כאן בכפרת דמים, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר: "לכפר עליו" - בכפרת דברים הכתוב מדבר.

לפי רבי יהודה השעיר המשתלח צריך להיות חי רק עד שעת מתן דמו של השעיר הפנימי. לאחר מכן גם אם מת, אין צורך להביא אחר. רבי שמעון, לעומתו, קובע כי יש צורך שיתקיים ווידוי על השעיר החי; כל עוד ווידוי זה לא התקיים, סבור ר' שמעון, צריך להביא אחר. הגמרא מציינת שר' יהודה ור' שמעון נחלקו כיצד לפרש את משמעות המילה 'לכפר' המופיעה בפסוק י המתאר את העמדת השעיר המשתלח, לאחר הגורל, 'בהיכון' לקראת שילוחו:

וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה

רבי יהודה מבין ש'לכפר עליו' מוסב על כפרת הדמים של השיער הפנימי ואילו רבי שמעון מבין שהביטוי מוסב על הווידוי.

השאלה שנשארת לא ברורה במהלך הגמרא שאופיין לעיל, היא על מה מוסב המשפט 'ואזדו לטעמייהו'. הראשונים על אתר נחלקו בעניין: רש"י מסביר שיסוד המחלוקות קשור למחלוקת שהובאה כדרך אגב, האם הוידוי מעכב -  רבי שמעון כאן לשיטתו שווידוי מעכב ולכן השעיר המשתלח חייב לעמוד חי לפחות עד שעת וידוי.

התוס' (מ ע"א ד"ה 'ואזדו') חולקים על רש"י ומבינים שכוונת הביטוי היא למחלוקת התנאים באשר לשאלה האם הגורל מעכב:

ואזדו לטעמייהו דתניא יעמד חי כו' - פרש"י דאוידוי קאי...ול"נ כגירסת הספרים וקאי אהגרלה...ואזדו לטעמייהו דכי היכי דפליג ר' יהודה ארבי שמעון היכא דלא עלה הגורל מעולם הכא נמי פליג היכא דעלה הגורל ומת המשתלח קודם מתן דמים דשעיר הפנימי דסבירא ליה לרבי יהודה ישפך הדם ויביא שנים אחרים ויגריל עליהם בתחילה דתניא יעמד חי עד מתי יהא זקוק לחיות עד מתן דמים של חבירו ולכפר עליו דקרא הוי פירוש עד שיכפרו בחבירו ור' שמעון סבר אין צריך ולכפר עליו אשעיר המשתלח קאי, והכי קאמר: והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי עד שיכפר עליו בוידוי ואם מת קודם וידוי מביא אחר בלא הגרלה ואם מת אחר וידוי אין צריך להביא אחר אף על פי שלא שילחו עדיין דשילוח אינו מעכב ואם מת המשתלח קודם וידוי וקודם זריקת דמי חבירו יזרק הדם של חבירו ומביא שעיר אחר בלא הגרלה ומתודה עליו ולא יגריל אפילו למצוה דאין הגרלה אלא בשנים כדכתיב על שני השעירים

תוס' מבינים שלפי רבי יהודה, הסבור שהגורל מעכב, הגורל יוצר זיקה בין השעירים עד כדי כך שזריקת הדם של השעיר הפנימי מכפרת למעשה גם על מה שצריך לכפר השעיר המשתלח. המילים 'לכפר עליו' מוסבות על השעיר הפנימי ומדגישות את העובדה שהשעיר המשתלח צריך לעמוד חי עד שהשעיר הפנימי 'יכפר עליו' על ידי זריקת הדם. אולם רבי שמעון סובר שהשעיר המשתלח מהווה כפרה עצמאית,  לדעתו הביטוי 'לכפר עליו' מוסב על השעיר המשתלח. אי לכך, מצד אחד הגורל לא מעכב ובמקרה שעשו הגרלה ומת השעיר אין צורך לעשות שוב הגרלה כדי לבחור את השעיר השני, ומצד שני יש חובה להתוודות על השעיר המשתלח משום שבכך הוא מקיים את עיקר ייעודו, לכפר.

למעשה לפי התוס' המחלוקת איננה רק באשר למידת הקשר שיוצר הגורל בין השעירים אלא גם על מידת הקשר העקרוני בין השעירים: לפי רבי יהודה זריקת הדם של הפנימי 'מכפרת' גם על השעיר המשתלח ומהווה מעין עבודת דם של שעיר זה, ואילו לפי רבי שמעון השעיר המשתלח הוא כפרה עצמאית לחלוטין.

לפי רש"י, בהסבר הסוגיא בדף מ ע"ב, יוצא שרבי שמעון אמנם סובר שההגרלה אינה מעכבת אולם לדעתו אין עובדה זו מלמדת על כך שאין זיקה בין שני השעירים. על כן,  הוא לא חולק על הדין של המשנה בדף סב ע"א המצריכה לעשות הגרלה נוספת (לכתחילה) במקרה שאחד מן השעירים מת. לשיטתו של רש"י הווידוי, לפי רבי שמעון, מחוייב כדבר נוסף מעבר לזיקה שמתבטאת בצורך לזרוק את דם הפנימי כאשר ישנו שעיר משתלח כבן זוג.

אולם על כל המהלך הזה חולקת, לכאורה, הסוגיא בבבלי סד ע"א – סד ע"ב. הגמ' שם מסבירה את מחלוקתם של רב ורבי יוחנן בצורה אחרת: 

במאי קמיפלגי? רב סבר  בעלי חיים אינן נידחין ורבי יוחנן סבר בעלי חים נידחין[6].

על פי תיאור זה, רב סובר שבעלי חיים אינם נדחים ולכן אין בעיה לעשות שימוש בשעיר הראשון והגמרא בהמשך שם אף מסבירה שהצורך של רב דווקא בראשון הוא מפני "שמצווה בראשון" (כפי שנלמד מדיני קרבן פסח). רבי יוחנן, לפי הסבר זה, סובר שבעלי חיים נדחים ולכן, לאחר שמת אחד השעירים השני נדחה ואין ברירה אלא לעשות גורל חדש על שניים חדשים. לפי הבנה זו של הגמרא יוצא ששני האמוראים מודים שבאופן עקרוני ניתן היה לעשות שימוש בשעיר שלא מת מן הזוג הראשון, ושתפקיד הגורל הוא רק לברר, ואפילו בשני גורלות נפרדים, איזה שעיר הולך לאן, אלא שלדעת רבי יוחנן ישנה בעיה של דיחוי, המונעת שימוש בשילובים מעין אלו[7].

 



[1]יש לציין שגם פרה אדומה (במ' פרק כ') מכונה בתורה חטאת על אף שהיא אינה עולה על המזבח.

[2]בהמשך השיעורים נדון בהרחבה באופי הכפרה של השעירים ובשאלה על מה הם מכפרים. 

[3]אולם עיין גבורות ארי מ ע"ב ד"ה 'היכי מהדרינן' המניח כדבר פשוט שגם למ"ד שקריאת שם קובעת אין זה מבטל את כוחו של הגורל לקבוע שם שאם לא כך מדוע ציוותה התורה על הגורל. אכן לקמן נאריך באריכות בשאלת משמעות וטעם הציווי על הגורל.

[4]קונטרס, עמ'

[5]הגרי"ד מתעלם למעשה מדין דיחוי שעולה בסוגיא ומהקישור שעושה הגמרא בין שיטת רב לשיטת רבי יוסי בדיני קרבן פסח שמשם הוא למד 'שמצווה בראשון'. אכן גם הרמב"ם כאן שפוסק כמו רב (עבודת יום הכיפורים, ה, טו) התעלם מהגמרא שהרי פסק כאן כרב ואילו בהלכו קרבן פסח (ד, ה) הוא פסק שלא כרבי יוסי ועמד על כך הלח"מ.

[6]בקידושין ז ע"ב למדו מדברי ר"י שיש דיחוי ויש לעיין האם אפשר לומר שהגמרא כאן מפרשת את המח' בעניין דיחוי על בסיס הסוגיא שם. או שמא להפך.

[7]על פניו אפשרות זו מאוד קשה לפי התוס' בדף מ ע"א משום שלדעתם אליבא דרבי יהודה הגרלה מעידה על קישור ולא רק על בירור ואילו הגמרא כאן מניחה אחרת. אולם הם יוכלו לטעון שהסוגיא בדף סד ע"א היא רק אליבא שמעון אך זה נראה קשה וכבר העיר הרש"ש על ההתעלמות של תוס' מהסוגיא בדף סד ע"א ומדין דיחוי. יש להעיר שבזבחים לד ע"א עולה שאחרוני האמוראים (רבינא, רב אשי ורב שייא) הם אלו שמקשרים את המשנה שלנו ואת דברי רב ורבי יוחנן לדין דיחוי. אולם גם רבא אצלנו בדף סד ע"א וכן בזבחים עג ע"ב הולך בשיטתם. כמו כן גם בירושלמי אין זכר כאן לדין דיחוי.