האישה התקועית

  • הרב אמנון בזק
פרק י"ד (1) / האישה התקועית
 
א. אִשָּׁה חֲכָמָה
בסוף הפרק הקודם ראינו כי דוד כבר ניחם על מות אמנון, ועתה נפשו יוצאה אל בנו אבשלום. דוד מוצא את עצמו במצוקה נפשית. מצד אחד, הוא מתגעגע מאוד לאבשלום. מצד שני, אין הוא יכול להחזיר את אבשלום, שרצח את אמנון בדם קר, כאילו לא קרה דבר. אמנם היו לאבשלום סיבות טובות לכעוס על אמנון, שאנס את אחותו ולא נשא באחריות כלפיה, אך מכל מקום, אי אפשר לתת לגיטימציה לרצח. עם זה, יש להביא בחשבון שאבשלום לא הרג את אמנון במו ידיו, אלא ציווה את נעריו לעשות זאת.[1]
למצבו של דוד ער שר הצבא יואב, המגלה גם כאן נאמנות מיוחדת לדוד:
(א) וַיֵּדַע יוֹאָב בֶּן צְרֻיָה כִּי לֵב הַמֶּלֶךְ עַל אַבְשָׁלוֹם:
יואב מחליט לנקוט בדרך מיוחדת – להביא בפני דוד 'משל שיפוטי',[2] שימחיש מה עליו לעשות:
(ב) וַיִּשְׁלַח יוֹאָב תְּקוֹעָה וַיִּקַּח מִשָּׁם אִשָּׁה חֲכָמָה וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הִתְאַבְּלִי נָא וְלִבְשִׁי נָא בִגְדֵי אֵבֶל וְאַל תָּסוּכִי שֶׁמֶן וְהָיִית כְּאִשָּׁה זֶה יָמִים רַבִּים מִתְאַבֶּלֶת עַל מֵת: (ג) וּבָאת אֶל הַמֶּלֶךְ וְדִבַּרְתְּ אֵלָיו כַּדָּבָר הַזֶּה וַיָּשֶׂם יוֹאָב אֶת הַדְּבָרִים בְּפִיהָ:
אף שיואב שם את הדברים בפי האישה, מכל מקום הוא טורח ומביא "אִשָּׁה חֲכָמָה". מסתבר שיואב לא שם את הדברים בפיה מילה במילה, אלא רק הסביר לה את הרעיון הכללי, והיא בחכמתה פרסה את הדברים לפני דוד באופן שאכן היה, כפי שהתברר לבסוף, מוצלח ביותר.[3]
האישה באה אל דוד ובפיה סיפור קשה:
(ד) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַתְּקֹעִית אֶל הַמֶּלֶךְ וַתִּפֹּל עַל אַפֶּיהָ אַרְצָה וַתִּשְׁתָּחוּ וַתֹּאמֶר הוֹשִׁעָה הַמֶּלֶךְ: (ה) וַיֹּאמֶר לָהּ הַמֶּלֶךְ מַה לָּךְ וַתֹּאמֶר אֲבָל אִשָּׁה אַלְמָנָה אָנִי וַיָּמָת אִישִׁי: (ו) וּלְשִׁפְחָתְךָ שְׁנֵי בָנִים וַיִּנָּצוּ שְׁנֵיהֶם בַּשָּׂדֶה וְאֵין מַצִּיל בֵּינֵיהֶם וַיַּכּוֹ הָאֶחָד אֶת הָאֶחָד וַיָּמֶת אֹתוֹ: (ז) וְהִנֵּה קָמָה כָל הַמִּשְׁפָּחָה עַל שִׁפְחָתֶךָ וַיֹּאמְרוּ תְּנִי אֶת מַכֵּה אָחִיו וּנְמִתֵהוּ בְּנֶפֶשׁ אָחִיו אֲשֶׁר הָרָג וְנַשְׁמִידָה גַּם אֶת הַיּוֹרֵשׁ וְכִבּוּ אֶת גַּחַלְתִּי אֲשֶׁר נִשְׁאָרָה לְבִלְתִּי שִׂים לְאִישִׁי שֵׁם וּשְׁאֵרִית עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה:
דבריה של האישה התקועית אכן מבטאים את חכמתה:
א.  היא אינה מתארת רצח מתוכנן, כי אם הריגה: "וַיִּנָּצוּ שְׁנֵיהֶם בַּשָּׂדֶה וְאֵין מַצִּיל בֵּינֵיהֶם וַיַּכּוֹ הָאֶחָד אֶת הָאֶחָד וַיָּמֶת אֹתוֹ" – מכאן שיש מקום לנסיבות מקלות.
ב.  האישה מצטטת את דרישת קרוביה: "תְּנִי אֶת מַכֵּה אָחִיו וּנְמִתֵהוּ בְּנֶפֶשׁ אָחִיו אֲשֶׁר הָרָג וְנַשְׁמִידָה גַּם אֶת הַיּוֹרֵשׁ". אִזכור נושא הירושה מעורר תחושה שהאישה האומללה מוקפת קרובים תאבי בצע, שחפצים בהריגת האח ההורג לא מרדיפת צדק, כי אם על מנת שיוכלו הם לרשת את המת לאחר שיומת גם בנו השני.
ג.   האישה אומרת כי בקשתה נובעת גם מדאגה לשמו של בעלה המת: "וְכִבּוּ אֶת גַּחַלְתִּי אֲשֶׁר נִשְׁאָרָה לְבִלְתִּי שִׂים לְאִישִׁי שֵׁם[4] וּשְׁאֵרִית עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". גם בזה היא מעוררת בשומע אמפתיה, שכן היא שמה את עצמה כמי שאיננה דואגת לעצמה, אלא לשמו של בעלה.
ד.  מעניין במיוחד ניסוח הדברים בדרך שיוצרת זיקה לפרשת קין והבל:
1.  בשני הסיפורים מתואר רצח של אח בידי אחיו היחיד.
2.  שני מעשי הרצח מתוארים בלשון דומה:
וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ     
                                                    (בראשית ד', ח);
וַיִּנָּצוּ שְׁנֵיהֶם בַּשָּׂדֶה... וַיַּכּוֹ הָאֶחָד אֶת הָאֶחָד וַיָּמֶת אֹתוֹ    (שמ"ב י"ד, ו).
    בסיפור האישה התקועית אין, ככל הנראה, חשיבות להיות המקרה "בַּשָּׂדֶה" דווקא, ומסתבר שהדבר צוין על מנת ליצור את הזיקה לסיפור קין והבל.
3.  בשני הסיפורים מופיע ביטוי זהה בתוך הבקשה לחוס על הרוצח:
וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל ה' גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא. הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה      (בראשית ד', יג–יד);
וְכִבּוּ אֶת גַּחַלְתִּי אֲשֶׁר נִשְׁאָרָה לְבִלְתִּי שִׂים לְאִישִׁי שֵׁם וּשְׁאֵרִית עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה          (שמ"ב י"ד, ז).
     מדוע יצרה האישה זיקה זו? נראה שגם זה אמצעי רטורי שייעודו לשכנע את דוד לפסוק לטובת 'האלמנה'. סוף סוף, גם בהריגת הבל – ברצח הראשון בהיסטוריה – לא נגזר דינו של הרוצח למוות! הנה כי כן, גם הקב"ה בכבודו ובעצמו אינו חורץ תמיד את דינו של הרוצח למוות, כנראה מתוך התחשבות בנסיבות: אבדן המשך הקיום של המשפחה, ובמקרה של קין והבל – אבדן המשך האנושות כולה.
     ושמא הרמיזה לסיפור קין והבל נוגעת גם לנמשל, שעתיד להופיע בהמשך: כשם שעונשו של קין היה גלות – "נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ" (בראשית ד', יב) – כך די גם כאן בעונש גלות, שאבשלום כבר מרצה אותו בגשור זה שלוש שנים (י"ג, לח).
ב. המשפט
דוד אינו ממהר להשיב לאישה תשובה נחרצת:
(ח) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל הָאִשָּׁה לְכִי לְבֵיתֵךְ וַאֲנִי אֲצַוֶּה עָלָיִךְ:
אך האישה החכמה איננה נאותה להסתפק בהבטחה מעורפלת זו, ועל כן היא מוסיפה דבר מה:
(ט) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַתְּקוֹעִית אֶל הַמֶּלֶךְ עָלַי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ הֶעָוֹן וְעַל בֵּית אָבִי וְהַמֶּלֶךְ וְכִסְאוֹ נָקִי:
המפרשים הציעו הצעות שונות בהבנת דבריה,[5] אך דומה כי ברור מה טיב העוון שהיא מכוונת אליו: אי-הריגת הרוצח. התורה מדגישה פעמים מספר את האחריות המוטלת על העם ועל הארץ להרוג רוצחים, כי דמו של הנרצח אינו נבלע באדמה כל עוד הרוצח חופשי. כך מפורש בפרשת מסעי: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת... וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ" (במדבר ל"ה, לא–לג). לפיכך מדגישה האישה התקועית, שהיא מקבלת עליה את העוון שלא יישפך דם הרוצח; והרי זה מעין מה שאמרה רבקה ליעקב כשחשש לרמות את אביו – "עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי" (בראשית כ"ז, יג).
דברים אלו מביאים את דוד לומר משפט מפורש מעט יותר:
(י) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ הַמְדַבֵּר אֵלַיִךְ וַהֲבֵאתוֹ אֵלַי וְלֹא יֹסִיף עוֹד לָגַעַת בָּךְ:
אלא שגם תשובה זו נראית כהתחמקות. כיצד תוכל האישה האלמנה להביא אל דוד את המתנכלים לה? ומה תעשה אם יפגעו בינתיים בבנה? על כן היא מוסיפה ללחוץ על דוד:
(יא) וַתֹּאמֶר יִזְכָּר נָא הַמֶּלֶךְ אֶת ה' אֱ‑לֹהֶיךָ מֵהַרְבַּת[6] גֹּאֵל הַדָּם לְשַׁחֵת וְלֹא יַשְׁמִידוּ אֶת בְּנִי...
כעת דוד כבר נכנע ומתחייב בבירור:
...וַיֹּאמֶר חַי ה' אִם יִפֹּל מִשַּׂעֲרַת בְּנֵךְ אָרְצָה:[7]
מעניין הדבר שגם כאן, כמו בפרק הקודם, נכנע דוד ללחצים חוזרים ונשנים, וזהו ביטוי נוסף לחולשתו.
מכל מקום, האישה החכמה השיגה את שלה, וכעת כשרה השעה לעבור מן המשל אל הנמשל:
(יב) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה תְּדַבֶּר נָא שִׁפְחָתְךָ אֶל אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ דָּבָר וַיֹּאמֶר דַּבֵּרִי:
ג. הנמשל
אלא שבשלב זה באה הפתעה. עד כה ניסחה האישה את דבריה בחכמה וברהיטות. אבל עתה, כשהיא עוברת לנמשל, דבריה הופכים לפתע מעורפלים ומבולבלים:
(יג) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה וְלָמָּה חָשַׁבְתָּה כָּזֹאת עַל עַם אֱ‑לֹהִים וּמִדַּבֵּר הַמֶּלֶךְ הַדָּבָר הַזֶּה כְּאָשֵׁם לְבִלְתִּי הָשִׁיב הַמֶּלֶךְ אֶת נִדְּחוֹ: (יד) כִּי מוֹת נָמוּת וְכַמַּיִם הַנִּגָּרִים אַרְצָה אֲשֶׁר לֹא יֵאָסֵפוּ וְלֹא יִשָּׂא אֱ‑לֹהִים נֶפֶשׁ וְחָשַׁב מַחֲשָׁבוֹת לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח: (טו) וְעַתָּה אֲשֶׁר בָּאתִי לְדַבֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲדֹנִי אֶת הַדָּבָר הַזֶּה כִּי יֵרְאֻנִי הָעָם וַתֹּאמֶר שִׁפְחָתְךָ אֲדַבְּרָה נָּא אֶל הַמֶּלֶךְ אוּלַי יַעֲשֶׂה הַמֶּלֶךְ אֶת דְּבַר אֲמָתוֹ: (טז) כִּי יִשְׁמַע הַמֶּלֶךְ לְהַצִּיל אֶת אֲמָתוֹ מִכַּף הָאִישׁ לְהַשְׁמִיד אֹתִי וְאֶת בְּנִי יַחַד מִנַּחֲלַת אֱ‑לֹהִים: (יז) וַתֹּאמֶר שִׁפְחָתְךָ יִהְיֶה נָּא דְּבַר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לִמְנוּחָה כִּי כְּמַלְאַךְ הָאֱ‑לֹהִים כֵּן אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לִשְׁמֹעַ הַטּוֹב וְהָרָע וַה' אֱ‑לֹהֶיךָ יְהִי עִמָּךְ:
הבעיה המרכזית בקטע שלפנינו היא האם אכן כבר עברה האישה לנמשל, או שמא היא עדיין במשל. מן הפסוק הראשון (פס' יג) מתקבל הרושם שהיא כבר עוברת לנמשל, ואומרת לדוד במפורש שהפסק שפסק לה זה עתה מנוגד להתנהגותו שלו, שהרי אין הוא משיב אליו את בנו הנידח. אך משם האישה עוברת להיגדים פילוסופיים תמוהים למדיי (פס' יד), ולבסוף נראה שהיא חוזרת למשל (פס' טז). ובכן, מה טיבו של נאום מוזר זה?
כבר ראינו בעבר (ראה שיעור 21 לספר שמ"א ושיעור 16 לספר שמ"ב) כי לשון לא-ברורה היא אמצעי להבעת התרגשותו של הדובר: המקרא מביא את הדברים כאמירתם בפועל, בלא 'עריכה'. דומה שכך יש להבין גם את הנאום שלפנינו. כשהגיעה האישה התקועית לחלק המרכזי של תפקידה – שהוא קשה הרבה יותר מן הראשון, ובו עליה לומר למעשה לדוד, כנתן בשעתו, "אתה האיש!" – שוב לא עמדו לה כוחותיה. משום כך הלכה והסתבכה בדבריה, ונוצר נאום שקשה מאוד להבינו כרצף אחד.[8]
דוד עמד, כנראה, על הפער הגדול שבין דברי האישה התקועית במשל ובין דבריה שלאחר מכן, והעלה השערה מחושבת:
(יט) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: הֲיַד יוֹאָב אִתָּךְ בְּכָל זֹאת?
אבל האישה טרם התאוששה מן ההתרגשות הגדולה, ובמקום להשיב בפשטות 'הן', היא שבה ו'מתפתלת':
...וַתַּעַן הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר חֵי נַפְשְׁךָ אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אִם אִשׁ[9] לְהֵמִין וּלְהַשְׂמִיל מִכֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי עַבְדְּךָ יוֹאָב הוּא צִוָּנִי וְהוּא שָׂם בְּפִי שִׁפְחָתְךָ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה: (כ) לְבַעֲבוּר סַבֵּב אֶת פְּנֵי הַדָּבָר עָשָׂה עַבְדְּךָ יוֹאָב אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וַאדֹנִי חָכָם כְּחָכְמַת מַלְאַךְ הָאֱ‑לֹהִים לָדַעַת אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ:
בשלב זה דוד משתכנע לקבל את עצת יואב, והוא מצווה עליו להחזיר את אבשלום:
(כא) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל יוֹאָב הִנֵּה נָא עָשִׂיתִי אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֵךְ הָשֵׁב אֶת הַנַּעַר אֶת אַבְשָׁלוֹם: (כב) וַיִּפֹּל יוֹאָב אֶל פָּנָיו אַרְצָה וַיִּשְׁתַּחוּ וַיְבָרֶךְ אֶת הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר יוֹאָב הַיּוֹם יָדַע עַבְדְּךָ כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ אֶת דְּבַר עַבְדֶּךָ: (כג) וַיָּקָם יוֹאָב וַיֵּלֶךְ גְּשׁוּרָה וַיָּבֵא אֶת אַבְשָׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם:
האם צדק דוד בהחלטתו? האם משל האישה התקועית ומשפטו של דוד אכן אמורים להוביל להכרעה מקבילה גם בדינו של אבשלום? דומה שהתשובה ברורה. יש שני הבדלים ניכרים בין המשל (וסיפור קין והבל) ובין הנמשל:
א.  מצבה של האלמנה האומללה, שנשארה ללא משענת במות בעלה ובנה, אינו דומה כלל וכלל למצבו של דוד, שיש לו משפחה ענפה ואין לו חששות כלכליים.
ב.  המשל מספר על הריגה בלא כוונה מראש: "וַיִּנָּצוּ שְׁנֵיהֶם בַּשָּׂדֶה וְאֵין מַצִּיל בֵּינֵיהֶם וַיַּכּוֹ הָאֶחָד אֶת הָאֶחָד וַיָּמֶת אֹתוֹ", ואילו הריגת אמנון תוכננה היטב בידי אבשלום.
דוד מתעלם מן ההבדלים, ומסכים להשיב את אבשלום. האישה התקועית סייעה לו אפוא להכריע במאבק הגדול שהיה נתון בו: המאבק בין רגשותיו האישיים לבין מחויבותו המוסרית. המשל נתן לדוד 'סולם' לרדת בו מן 'העץ המוסרי' שנקלע אליו מאז בריחתו של אבשלום. אלא שהצדקה זו, לא הייתה לה אחיזה של ממש במציאות. כמו בפרשיות הקודמות, גם כאן בחר דוד בחירה מוטעית, שהוא עתיד לשלם עליה מחיר כבד.
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אמנון בזק, תש"ע
עורך: בעז קלוש
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי
מיסודו של
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית: http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
לביטול רישום לשיעור:
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
*
**********************************************************
*
 
 
 

[1]   יש בכך דמיון למעשהו של דוד עצמו בפרשת אוריה החתי. ועוד, שבשני המקרים ציווה המשלח להשקות את הנרצח ולשכרו: ברצח אוריה נאמר "וַיִּקְרָא לוֹ דָוִד וַיֹּאכַל לְפָנָיו וַיֵּשְׁתְּ וַיְשַׁכְּרֵהוּ" (י"א, יג); וברצח אמנון נאמר "וַיְצַו אַבְשָׁלוֹם אֶת נְעָרָיו לֵאמֹר רְאוּ נָא כְּטוֹב לֵב אַמְנוֹן בַּיַּיִן וְאָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם הַכּוּ אֶת אַמְנוֹן וַהֲמִתֶּם אֹתוֹ" (י"ד, כח). ייתכן אפוא שהיו בדוד גם רגשות חמלה כלפי אבשלום, שהרג את אמנון מתוך סערת נפשו, ממש כשם שהוא עצמו נדחק למעשה דומה.
[2]   על השימוש ב'משל שיפוטי' ועל הצורך בו כאן ועוד בשני מקומות אחרים במקרא עמדנו בהרחבה בשיעור על משל כבשת הרש (שיעור 24).
[3]   לא בכדי לקח יואב אישה דווקא. מלבד האמפתיה שאישה מעוררת בשל עצם מצבה התלותי, נשים מסוגלות לפרוט על רגשות יותר מגברים. ואכן, מצינו בספר שמואל עוד שתי נשים אחרות שהצליחו, בתבונתן וברגישותן, למנוע שפיכות דמים: אביגיל (ראה שיעור 48 לספר שמ"א) והאישה החכמה מאבל מעכה (להלן פרק כ').
[4]   במקומות רבים במקרא מתבטאת התפיסה שמי שמת בלא בנים נחשב כמי שנמחה שמו. הביטוי המרכזי לכך הוא בפרשת הייבום, שעניינה "וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל" (דברים כ"ה, ו). וראה גם: "אֵין לִי בֵן בַּעֲבוּר הַזְכִּיר שְׁמִי" (שמ"ב י"ח, יח); "וְנָתַתִּי לָהֶם בְּבֵיתִי וּבְחוֹמֹתַי יָד וָשֵׁם טוֹב מִבָּנִים וּמִבָּנוֹת שֵׁם עוֹלָם אֶתֶּן לוֹ אֲשֶׁר לֹא יִכָּרֵת" (ישעיהו נ"ו, ה); ועוד.
[5]   לדעת רש"י ורד"ק, האישה דיברה בגוף ראשון משום כבודו של המלך, אך באמת כוונתה אליו, רוצה לומר: אם יומת בנה והיא תישאר בודדה, יהיה העוון על דוד. רלב"ג, לעומתם, מבאר את הכתוב כפשוטו, ומסביר שהיא מקבלת עליה את העוון אם דיברה שקר.
[6]   המילה קשה למדיי. המפרשים ביארוה מלשון 'להרבות', דהיינו שגואל הדם לא ירבה לשחת ולהשמיד. ועדיין הלשון קשה.
[7]   אפשר שבתת-המודע שלו כבר עמד דוד על הדמיון שבין סיפורה של האישה התקועית ובין מה שהתרחש בביתו, והבטחתו "אִם יִפֹּל מִשַּׂעֲרַת בְּנֵךְ אָרְצָה" רומזת לנמשל – אבשלום ושערו (ראה להלן פס' כה–כו)...
[8]   לפיכך גם לא ירדנו כאן לביאור הפסוקים. רבו הפירושים על כל אחד מן ההיגדים הקשים שבדברי האישה, אך אין פירוש אחד המיישב את כל הקשיים דבר דבור על אופניו; ולפי דברינו, גם אין אמור להיות פירוש שכזה.
[9]   "אִש" במובן 'יש', עיין מיכה ו', י ובפירוש רש"י שם. והשווה חילופי השמות יִשָׁי–אִישַׁי (דה"א ב', יב–יג).