האם דיני התורה מגשימים את מטרות הענישה?

  • הרב שמואל שמעוני

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

א. מבחנים שהענישה על פי דין תורה אינה עומדת בהם

השיעור שעבר היה תיאורטי מאוד, וניסה לברר את הצדקתה של הענישה ואת מטרותיה השונות. ראינו שקיימות מטרות שונות ומגוונות, ובהן גמול, הרתעה, מניעה, שיקום העבריין וכפרה, ושהאיזון הפנימי שביניהן משתנה מהקשר לרעהו.

האם מטרות חשובות ויקרות אלו מתקיימות בפועל במסגרת הענישה בדין תורה? ישנם מספר סימני שאלה כבדים בהקשר זה, וננסה לעמוד עליהם.

א. אלו עונשים בידי אדם קיימים בדין תורה? ארבע מיתות בית דין, מלקות וקנסות. עונש מרכזי ביותר בעולם המוכר הוא עונש המאסר, שאינו קיים בדין תורה. עונש זה רחוק עד מאוד מלהיות עונש מושלם, והביקורות עליו הולכות ומתרבות. מן הזווית השיקומית מדובר בעונש בעייתי ביותר, שמדרדר עבריינים רבים למקום גרוע יותר מזה שהיו בו. ועם זאת, קשה עד מאוד לראות כיצד ניתן לתפקד בלעדיו כפתרון רחב לעבריינות נפוצה. כפי שנראה מיד, היקף השימוש בפועל במגוון העונשים הזמינים בדין תורה הוא מצומצם ביותר, ואפשר שחלק מהסיבה לכך היא העדר אופציות מתאימות. קנס כספי אינו תמיד הפתרון המתאים והמספק, ואילו ענישה גופנית נתפסת בהקשרים רבים כמרחיקת לכת יתר על המידה.

ב. על אלו עברות מענישה התורה? ישנה ענישה נרחבת ביותר על עברות שבין אדם למקום, אך כל התחום שבין אדם לחברו, שמרכזי כל כך בכל שיטה של משפט פלילי, מוזנח כמעט לחלוטין. ישנו עונש על עברת הרצח, ונתייחס לכך בעתיד, אך מלבד זאת כלל התחומים של פגיעות של אדם בחברו, ובהם תחומים שהם כה מרכזיים בדיני ענישה של חברות שונות, כמו עברות רכוש לסוגיהן, עברות מין ועברות תקיפה גופנית, אינם "זוכים" לענישה בדין תורה. כאשר אדם שודד בנק באיומי אקדח ונתפס, על פי דין תורה הוא חייב להשיב את הכסף שאותו שדד, ואם במסגרת השוד הוא גם ירה בתקרה, עליו גם לשלם את עלות הצבע... כעת נשאל את עצמנו, האם בשיטה שבה נוהג דין תורה משתלם לשדוד בנק? התשובה כמובן חיובית, משום שבצד אחד של המאזנים ישנה תוחלת תועלת משמעותית ובצד השני ישנה תוחלת נזק אפסית – גם אם האדם ייתפס הוא לא ייפגע אלא לכל היותר יפסיד את רווחיו. במקרה של גנב באופן תיאורטי ישנה אפשרות לענישה כספית בדמות קנס הכפל (ובגונב שור או שה וטבחו או מכרו ישנו גם חיוב קנס פי ארבעה וחמישה), אך מדובר בסיטואציה מסוימת מאוד ובהרתעה מוגבלת למדיי, ואף זאת רק בהתקיים מספר תנאים הקשים לביצוע. החובל בחברו אף הוא אינו חייב אלא בתשלומי נזיקין. ובאשר לעברות מין, ישנה כמובן ענישה מקיפה על גילוי עריות, אך ענישה זו אינה מתייחסת לתקיפה המינית ועצמתה אינה קשורה כלל לשאלה האם מדובר ביחסים בהסכמה או בתקיפה. האונס פנויה אינו נענש כלל מלבד במקרה המסוים מאוד של אדם האונס נערה בתולה בפני שני עדים, שחייב לשלם לאביה קנס. בקיצור – האיסורים הבסיסיים ביותר בכל חברה מתוקנת אינם זוכים אפילו למענה תיאורטי בדיני העונשין שבתורה, מלבד חריג הרצח.

ג. מעשה העברה – גם בהקשרים שבהם קיימת ענישה, כגון רציחה, היא כבולה לגדרים נוקשים מאוד של מעשה ישיר. אדם שרוצח את חברו באופן המוגדר כגרמא פטור מעונש (קביעה זו אינה מדויקת לחלוטין, כפי שניתן לראות ברמב"ם בפרק ב' מהלכות רוצח, ועוד אתייחס לכך בע"ה. בשלב זה אני מתייחס לעונשי בית דין הבסיסיים על פי דין תורה). כאשר מדובר במי שבשפה המשפטית המודרנית היה מוגדר כמשדל, מסייע, משלח או מבצע בצוותא כלל אין עונש בדין תורה, שבו אין שליח לדבר עבירה. על כן, במקום של פשע מאורגן ניתן להעניש את הרוצחים אך לא ניתן לפגוע בראש המאפיה ששלח אותם וגם לא את בשותף שלהם שמאבטח את הכניסה לחדר.

ד. דיני הראיות – כדי להעניש אדם בבית דין של תורה, ישנו הכרח בשני עדים זכרים ובגירים, שאין להם קרבת משפחה זה לזה או לנאשם או לעבריין, ושנכחו בשעת מעשה, ראו אותו ומסוגלים לדווח על כך ולעמוד ברף גבוה של דרישות וחקירות. ההסתברות לנוכחות של צמד שכזה בשעת עשיית מעשה חמור אינה גבוהה. שיטות המשפט המוכרות לי, לשם השוואה, אינן דורשות רף המתקרב לזה. כמו כן, הן נאלצות לעשות שימוש רב בכלי הראייתי של הודאת נאשם, אם במסגרת בית המשפט, דהיינו הסכמה על העובדות, ואם במסגרת החקירה במשטרה, דהיינו כראיה המוגשת לבית המשפט. ישנם אמנם ויכוחים רבים וכואבים האם הודאת הנאשם היא בגדר "מלכת הראיות" או שמא היא יותר בגדר "קיסרית הרשעות השווא". רבים וטובים סבורים שיש לקחת ראיה זו בעירבון מוגבל ולבחון אותה היטב בטרם נותנים לה משקל מכריע, אך קשה עד מאוד לתאר שיטת משפט המצליחה לקיים משטר פלילי ממשי ללא שימוש בכלי זה. בדין תורה הודאת נאשם אינה קבילה כלל ועיקר,[1] והדבר מצמצם כמובן עד מאוד את הסיכוי להגיע להרשעה..

ה. התראה – דרישה זו, אולי יותר מכל הנימוקים האחרים ברשימה זו, הופכת את כל עונשי הגוף בדין תורה לתיאורטיים לחלוטין כמעט. וכך כותב הרמב"ם בהלכות סנהדרין:

"אחד תלמיד חכם ואחד עם הארץ צריך התראה, שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, שמא שוגג היה. וכיצד מתרין בו אומרין לו פרוש או אל תעשה שזו עבירה היא וחייב אתה עליה מיתת בית דין או מלקות, אם פירש פטור, וכן אם שתק או הרכין בראשו פטור ואפילו אמר יודע אני פטור, עד שיתיר עצמו למיתה ויאמר: 'על מנת כן אני עושה' ואח"כ יהרג, וצריך שיעבור ויעשה תיכף להתראה בתוך כדי דיבור, אבל אחר כדי דבור צריך התראה אחרת"       (י"ב, ב).

הרמב"ם פותח בכך שגם תלמיד חכם צריך התראה. הנימוק קצת משונה (ולכאורה מנוגד לסוגיית הגמרא): "שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, שמא שוגג היה", שכן לכאורה נימוק זה היה יכול להטות לכך שתלמיד חכם אינו צריך התראה. הגרי"ד ז"ל הסביר שמטרת ההתראה אינה בירור רגיל אם מדובר במזיד או בשוגג אלא עיצוב של רמת הזדה גבוהה ושל מודעות ברורה לחומרת המעשה תוך כדי עשייתו. על פי זה ניתן להבין את מה שנאמר בסוף ההלכה, שניתן להענישו רק אם עשה את המעשה בתוך כדי דיבור להתראה, שכן אז המעשה נמצא ברמה תודעתית גבוהה וברורה אצלו. לדרישה גבוהה זו מצטרף הצורך שהעבריין "יתיר עצמו למיתה" ויאמר "על מנת כן אני עושה". נמצא, שהיחידים שניתן לעונשם הם אנשים שמוכנים לעשות את המעשה כאשר שני עדים כשרים צופים בהם, מודיעים להם שהם יכולים ליהרג על מעשם, הם אומרים שעל מנת כן הם עושים, ועושים זאת בתוך כדי דיבור. אין ספק שאדם שעומד בתנאים אלו אכן הגיע לרמת הזדה גבוהה למהדרין, והוא בגדר עבריין להכעיס מצטיין במיוחד ובעל מסירות נפש גבוהה. אך האם ניתן לומר שיש כאן שיטה ענישה בעלת משמעות ריאלית כלשהי כאשר אלו תנאיה? הרב אורי דסברג ז"ל[2] העלה הצעה שדין התראה אינו אלא מדרבנן; אך אפילו לדבריו עדיין יש צורך להסביר מכת מוות זו לדיני העונשין; מה גם שהדרך המקובלת היא שמדובר בדין דאורייתא, והוא עצמו אף הצביע על כך שהוא אינו נטול בסיס בפשוטו של מקרא (שנאמר "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת", ולשון עד מתפרשת גם כהתראה, ככתוב "הָעֵד הֵעִד בָּנוּ הָאִישׁ לֵאמֹר לֹא תִרְאוּ פָנַי בִּלְתִּי אֲחִיכֶם אִתְּכֶם").

ו. בעלי הסמכות לדון דיני עונשין – רק דיינים סמוכים מוסמכים לדון דיני עונשין. יש בכך עצמה רוחנית גדולה מאוד, שרק דיין שמהווה בגופו המשך של המסורת מסיני הוא שמוסמך לפסוק דינו של יהודי. ברם, בראייה מעשית, קביעה זו מצמצמת את תחולתם של דיני העונשין על פי דין תורה לתקופה מצומצמת ביותר בהיסטוריה שמאז מתן תורה ועד ימינו.

שימו לב, שרשימה זו מתחלקת במובן מסוים לשתיים. מרבית הנקודות הראו שדיני הענישה בדין תורה הם תיאורטיים ביותר ואינם ניתנים למימוש אפקטיבי. נקודה ב', לעומת זאת, התמקדה בכך שפגיעות שבין אדם לחברו (מלבד רצח) כלל אינן זוכות להתייחסות עונשין בדין תורה, ולו ברמה התיאורטית. בשיעורים הבאים נראה שהבחנה זו היא משמעותית, וההסבר שיש לתת כמענה לקשיים הנ"ל אכן מתייחס בנפרד לעברות שבין למקום ולפגיעות שבין אדם לחברו.

 

ב. השאלות המתעוררות

ראינו אפוא רשימה כבדת משקל של הוכחות לכך שלא ניתן לראות בדיני העונשין של התורה את המודל האלוקי למשפט פלילי.

אם אנו יוצאים מתוך הנחה שהתורה, לא פחות מכל שיטת משפט אנושית, מעוניינת בקיומה של חברה מתוקנת וממילא גם בביצורו של משפט פלילי אפקטיבי שמסוגל להשיג את המטרות השונות שראינו בשיעור שעבר, הרי שהדבר אומר דרשני בתרתי: ראשית, כיצד תושגנה אותן מטרות אם דיני העונשין של התורה אינם מספקים את הדרך לכך? ברצוני להדגיש, שאין כאן הכרעה מסוימת בתוך מטרות העונשין. יש הסבורים שדיני העונשין של התורה אכן אינם משיגים באופן אפקטיבי הרתעה חברתית ומטרות תועלתניות נוספות, והם משקפים תפיסה הממוקדת בגמול הטהור; אבל לעניות דעתי גם מטרת הגמול אינה מושגת אם מכלול דיני העונשין נותר כרעיונות תיאורטיים ותו לא; ומה עוד שבאשר למרב הפגיעות שבין אדם לחברו כלל לא נקבע עונש אפילו ברמה התיאורטית כמבואר לעיל. שנית, אם מטרת דיני העונשין שבתורה אינה לממש בפועל את אותן מטרות שראינו, מהי אם כן המטרה שלשמה נועדו?

 

ג. אמונה בהשגחה – "יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו"

יהיו שיאמרו, שניתן ליישב את השאלה הראשונה בכך שכשיטת משפט אלוקית התורה מבוססת על אמונה בהשגחה, ועל כן אל לנו להיות מוטרדים מכך שהרע אינו בא על עונשו, מהעדר הרתעה וכדו'. יש מנהיג לבירה, וגם אם יכולתם המוגבלת של דיינים בני אנוש אינה מאפשרת להעניש את העבריין על מעשיו, מנהיגה של הבירה יעשה כחכמתו יתברך. ובלשון הגמרא בבבא מציעא, אף שבהקשר אחר מעט: "יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו" (פג:). בגמרא בסנהדרין למדנו:

"תניא, אמר רבי שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה, ורצתי אחריו, וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, ואמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה? או אני או אתה. אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה 'על פי שנים עדים יומת המת'; היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו. אמרו: לא זזו משם עד שבא נחש והכישו, ומת...

"מיום שחרב בית המקדש, אף על פי שבטלה סנהדרי - ארבע מיתות לא בטלו. - לא בטלו? והא בטלו! - אלא: דין ארבע מיתות לא בטלו. מי שנתחייב סקילה - או נופל מן הגג, או חיה דורסתו. מי שנתחייב שריפה - או נופל בדליקה, או נחש מכישו. מי שנתחייב הריגה - או נמסר למלכות, או ליסטין באין עליו. מי שנתחייב חנק - או טובע בנהר, או מת בסרונכי"                                                            (לז:).

מלשון הגמרא אפשר להבין שהאמונה בהשגחה אינה תחליף לצורך בענישה בידי אדם, אלא מעין "סתימת חורים" – כאשר קורה מקרה מסוים שבו דיני הראיות מונעים הרשעה של רוצח, וכן כאשר נמצאים בתקופה שבה אין בידינו לדון דיני נפשות, אזי ניתן להסתמך על אמונתנו בהשגחתו של בורא עולם. אולם, אומרת הטענה, כיוון שראינו שאין מדובר בחורים נקודתיים אלא בשיטה פלילית שכלל אינה בת תפקוד כמשפט פלילי אפקטיבי, יש לומר שזהו המענה הגורף לדרכה של תורה בהסדרת התחום הפלילי. האם אפשר לקבל טענה זו?

כמדומני שלפחות במסגרת המטרות צופות פני העתיד שבענישה, ובעיקר הרתעה ומניעה, מדובר בטענה שאין לקבלה. האמונה בהשגחת הבורא היא אבן יסוד בדרכנו, אך היא איננה פוטרת אותנו מחובותינו בעולם זה ובתיקונו, ואין בה כדי להעניק לגיטימציה לריבוי שופכי דמים בישראל ולאִפשור מצב של "איש את רעהו חיים בלעו". באשר לערך הגמול, יש יותר מקום לטענה שיש בכוחה של האמונה בהשגחה להקל על מצוקה זו: אנו אכן מאמינים שהרע צריך לבוא על עונשו, אך איננו בהכרח אלו המופקדים על משימה זו, ויש מנהיג לבירה. אינני משוכנע בכך לחלוטין, משום שאיננו רגילים לנקות עצמנו מחובות מוסריות בטענה זו, אך אפשר שיש לה משקל באשר לערך הגמול. מכל מקום, כאמור, אין בכך מענה מלא, ותשובה מלאה יותר לשאלת ההסדרה התורנית של המשפט הפלילי תינתן בע"ה בשיעורים הבאים.

 

ד. תפקידם של דיני העונשין בדין תורה

השאלה השנייה ששאלנו לעיל הייתה: אם דיני העונשין של התורה אינם מהווים משפט פלילי במובנו האפקטיבי, מהי אם כן מטרתם?

הפילוסוף החשוב של המשפט, הרברט הארט, הצביע על מטרה נוספת של המשפט הפלילי, שאליה לא התייחסנו עד כה. לדבריו, לספר חוקי העונשין יש גם תפקיד חינוכי, והוא להצביע על החומרה שבה רואים מעשים מסוימים ולהעביר בכך שדר ערכי לציבור.

ייתכן שניתן ליישם זאת בהסבר דיני העונשין שבתורה. כפי שכבר ציינתי, התורה עמוסה בקביעת עונשי גוף לעבירות שבין אדם למקום, אלא שהתורה שבעל פה הופכת את ביצוע העונשים לבלתי-אפשרי במידה רבה. כאשר נעסוק בשיעורים הבאים במנגנונים החלופיים שבהם מוסדר המשפט הפלילי בפועל, נראה שהם מתמקדים בפגיעות שבין אדם לחברו, וכן בדברים הנוגעים לבין אדם למקום מן הזווית הציבורית אך לא מן הזווית הפרטית וזו של האיסורים הפורמליים. דומה לעתים שמסיבות שונות התורה לא חפצה במשפט פלילי אפקטיבי שבו בני אדם מטילים עונשי גוף על חבריהם על מעשיהם הפרטיים, גם אם הדבר נעשה בשם ה'. אולם, התורה בהחלט אינה מציבה ראיית עולם נטולת שיפוט בהקשר זה הגורסת כי כל אדם חופשי לעשות כרצונו. התורה בחרה לקבוע דרגות ענישה לעברות השונות ובכך להעביר מסר ברור על חומרתן, גם אם הדבר לא אמור לבוא למימוש בידי אדם בפועל, אלא נותר למימוש בידי שמים במזיד ולדיני כפרה בשוגג. ועיין ברמב"ם בפירושו לפרקי אבות (ב', א), שעמד על כך שב"מצוות עשה – לא נתבאר שכר כל אחת מהן מהו אצל ה', עד שנדע מה מהן יותר חשוב ומה מהן למטה מזה, אלא ציוה לעשות מעשה פלוני ופלוני, ולא ייודע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל ה'" ובניגוד לכך ב"מצוות לא תעשה, הנה ביאר הכתוב העונש על כל אחת מהן, מלבד המעט, וחייב בקצתן מיתות, ובקצת כרת, ומיתה בידי שמים, ומלקות, וידענו מן העונשים מצוות לא תעשה כולן, מה מהן איסורו חמור ומה מהן למטה מזה".

בשנת תשמ"א פנה מושל מדינת ניו יורק אל הגאון רבי משה פיינשטיין זצ"ל, וביקש לשאול אותו כדמות בעל סמכות רוחנית ומוסרית, מהי עמדת התורה ביחס לעונש מוות. תשובת הרב פיינשטיין, שהיה מסויג למדיי ביחס לעונש זה, התפרסמה בשו"ת אגרות משה (חלק חושן משפט ב', סימן ס"ח), ומומלץ לעיין בה. לענייננו, מעניין לציין שהוא כתב כי "בעצם נאמרו בתורה עונשי מיתה לעבירות החמורות מאד... אבל לא היה זה מצד שנאה לעושי דבר הרע ומצד יראה לקיום העולם, דעל זה איתא בגמ': יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו. אלא הוא שידעו האינשי חומר האיסורים אלו ולא יעברו על זה". כאמור לעיל, אני מתקשה בקביעה שהאמונה בבעל הכרם פותרת את בעיית ה"יראה לקיום העולם", אך אני מציין את דבריו שלפיהם מטרת העונשים היא קביעת חומר האיסור בלב האנשים. בהמשך דבריו הוא טוען שאף שלאורך הדורות לא התקיים משפט פלילי יהודי אפקטיבי, בכל זאת "לא היה נמצא כמעט בכל הדורות רוצחים ביהודים, מפני חומר האיסור, ומפני מה שנתחנכו ע"י התורה וע"י עונשי התורה להבין חומר האיסור ולא סתם היו מתיראים מהעונש כענין של כל דאלים גבר". כפי שנראה בהמשך השיעורים, יש מקום להסתייג מהקביעה שלא התקיים כל משפט פלילי אפקטיבי, אך הדגש החינוכי שלו ראוי לציון.

נסיים את השיעור היום בדברים חשובים שכתב החזון איש:[3]

"כאשר נתבונן במבט חיצוני על החיים על פי התורה, מצינו אמצעי נקל להרגל מדות הטובות בכל העם, על פי שימת חוק ללמד לכל את תורת משפטים והעונשים של כל עוול. בעסוק הנער בעונשי העוול, יוטע בלבו תועבת העוול והחוב להתרחק ממנו באופן קל ובדרך אגב בקנין חזק, מה גם בלמדו בספר שכולו חסד – והנה הפעם יוצא בחסדו לנקום מיד מעוול וחומץ – שמעורר גועל למאוס ברע. ועל פי זה עיקר שימת העונשין יעשו את פרי פעולתם לנקיון המידות, כי שררת העונש הגדול על העוול יכה שורש בכל לב העם לגעל את הדבר ההוא ולחשבו לזרא, מלבד יראת העונש.

"על פי כל אלה, הדבר פשוט שחוק חריצת עונש נפש להורג נפש ממעט את הרציחה ומקיים הרבה נפשות, ולעומת זה, כשיהיה החוק קל לרוצח, יכה שורש להקל בלב העם וחניכיו את עוול רצח נפש, בראותו שאין החוק מתענין בזה כל כך וימצאוהו בספר החוקים למקרה קל הערך. ומצינו שיותר יעשה החוק את פעולתו המוסרית מאשר יעשה את פעולתו הממשית, ואמרו "סנהדרין ההורגת אחת לע' שנה [נקראת קטלנית]". ומה נפלא הדבר להחמיר בעיקר המשפט ולגדור באופן הדרישה וחקירה והוצאת הדבר לפעולות...".

 

[1]     עיין ברמב"ם: "גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא" (הלכות סנהדרין י"ח, ו).

[2]     "התראה - מקור הדין וטעמו", תחומין יב, עמ' 308.

[3]     חזון איש, הובא בספר "פאר הדור", כרך ג, עמ' קלט.