האם יש טעמים למצוות

  • הרב חיים נבון
האם יש טעמים למצוות
 
נתח חשוב מן החלק השלישי במורה יוחד לנושא טעמי המצוות. נפתח בניתוח דברי הרמב"ם בנושא זה בפרק כו. נדון גם בדברים הקצרים והחריפים שכתב בעניין בפרק לא.
את דיונו בפרק כו פתח הרמב"ם בהצגת דילמה יסודית במחשבה הדתית: האם ה' פועל מתוך חכמה. דילמה זו עולה במחשבה הדתית שוב ושוב מאז ימי אפלטון. כך הציג אפלטון את הדילמה הזאת בדיאלוג 'אותיפרון':
סוקראטס: שקול נא שאלה זו: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות?       
אותיפרון: סוקראטס, אינני יורד לסוף דעתך.       
סוקראטס: אנסה להגיד זאת ביתר בהירות. (...)    
סוקראטס: ומה אומרים אנחנו, אפוא, על החסידות, אותיפרון? הרי אוהבים אותה האלים כולם, על פי דבריך?           
אותיפרון: כן.                                                 
סוקראטס: האם מטעם זה שחסידות היא, או מטעם אחר?        
אותיפרון: מטעם זה.                                       
סוקראטס: אם כן, האלים אוהבים את החסידות מפני שהיא חסידות; ולא שהיא חסידות מפני שהאלים אוהבים אותה  (אותיפרון, עמ' 267–268).
אפלטון מעלה כאן שאלה יסודית: האם בהשקפת עולם דתית יש בכלל מקום למוסר ולטוב כאַמת מידה עצמאית. אפלטון ניסח את השאלה כך: האם הא‑ל רוצה בטוב מפני שהוא טוב, או שמא הטוב טוב כי הא‑ל רוצה בו? רוצה לומר: האם יש מעמד עצמאי של טוב ורע, שאינם תלויים בא‑לוהים, וא‑לוהים בוחר במה שטוב; או שמא אין כלל מושג עצמאי של 'טוב', והמילה 'טוב' משמעותה למעשה – מה שא‑לוהים בחר בו, מסיבותיו השרירותיות. לפי ההצעה השנייה, אין הבדל עצמי בין צדקה לרצח; אף לא אחד מן המעשים הללו אינו 'טוב' או 'רע' מצד עצמו. ההבדל ביניהם הוא רק שהקב"ה רצה בצדקה ומאס ברצח, אך בה במידה היה יכול לרצות להפך.
דורות רבים לאחר מכן ניסח את הדילמה הזאת במילותיו שלו הרב חרל"פ (הובאו דבריו בתוך שו"ת מלכי בקודש ד, עמ' פ):
בהא דכתיב 'דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם' (משלי ג', יז), אם שהדרכים בעצמם הם מטבעם נועם ואמת, שלום ושלווה, רק שאנו לא ידענו מהם, והשם יתברך גילה אותם לפנינו, או שהנעימות והמתיקות הנמצא בהם הוא אחרי שנצטווינו בהם ועל ידי הציווי.
מדובר בשאלה לא-פשוטה מבחינה דתית. מצד אחד, קשה לומר שיש טוב שאינו תלוי ברצון ה', כי בזה אנו אומרים, למעשה, שה' כפוף לדבר מה: לחוקי המוסר. מצד שני, קשה לא-פחות לומר שאין שום מערכת אובייקטיבית של טוב ורע, והקב"ה מצווה עלינו ציוויים שרירותיים. שתי הגישות רווחות בנצרות ובאסלאם. אבל קשה למצוא הוגה דעות יהודי שטען שאין טוב ורע מלבד רצון ה'.[1]
מדוע יש ביהדות נטייה להניח שקיים טוב אובייקטיבי, למרות הבעיות התאולוגיות הכרוכות בכך? אולי משום שכבר בספר בראשית מוצגת לפנינו עמדה חד-משמעית בנושא זה, בדיאלוג של אברהם עם הקב"ה:
וַיֹּאמֶר ה': זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד. אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה... וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר: הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע?! אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר, הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ?! חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?! וַיֹּאמֶר ה': אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם           (בראשית י"ח, כ–כו).
בדיאלוג זה בולטת הנחת יסוד של אברהם – שה' פועל לפי אמות מידה מוסריות, ויתרה מזאת: לפי אמות מידה מוסריות שאדם יכול להבין. היה מקום לחשוב שאכן יש טוב ורע מוחלטים, אלא שאדם אינו יכול להשיג אותם. אך אברהם שולל גם את התפיסה הזאת. הוא בא אל ה' בתביעה מוסרית: השופט כל הארץ לא יעשה משפט?! וה' אינו דוחה אותו, אלא מקבל את טענתו. דומה שזהו המקור היסודי לתפיסה היהודית, המקבלת את קיומו של טוב מוסרי מוחלט, שאינו נקבע לפי שרירות לבו של ה'.
במסגרת הדיון הזה, הרמב"ם מצדד בתוקף בקוטב שהצגנו כעמדה המקובלת ביהדות. מסתבר שנטה לעמדה זו לא רק מטעמים דתיים-פנימיים, אלא גם מטעמים פילוסופיים (כמובן, הרמב"ם עצמו היה כופר בהבחנה בין דת לפילוסופיה; בעיניו חד הן). האל הפילוסופי, שהוא שכל מושלם, אינו פועל בשרירותיות. גדולתו מתבטאת דווקא בפעולה שהיא הגיונית ותבונית באופן אבסולוטי.
אמנם גם אם מאמצים את התפיסה הזאת, עדיין יש מקום לדון בשאלת טעמי המצוות. יש מקום לומר שהקב"ה פעל באופן תבוני כאשר ציווה אותנו במצוות, ועם זאת, אין חשיבות מרובה לתוכן הספציפי של כל מצווה, אלא רק למערכת. רוצה לומר: יש טעם והיגיון שנצטווה במצוות כלשהן, ובכך נעבוד את ה'; אך אין טעם והיגיון במצווה מסוימת זו או אחרת. במקום מצוַות תפילין, היה אפשר בה במידה לצוות עלינו לעשות שלושים שכיבות סמיכה בכל בוקר; העיקר הוא עצם הקיום של רצון ה'.
בצבא מחנכים את הטירונים להצדיע למפקדיהם בדרך מדויקת מאוד. אין חשיבות אמתית להצדיע דווקא ביד ימין, ולא בשמאל. אך אין זה אומר שהחינוך להצדעה הוא גחמה חסרת טעם: החובה להצדיע באופן מדויק וקפדני משרישה בטירונים את הצייתנות לפקודות הצבא ואת הכבוד למפקדיו. אין זה משנה באמת אם יצדיעו כך או כך. אך חשוב שהצבא יבחר טכניקה מסוימת להצדעה ויקפיד עליה הקפדה יתרה. ברוח זו אפשר להבין גם את המצוות: המצוות מחנכות את האדם לצייתנות לה' ולמורא כלפיו, גם אם אין טעם פרטי מדויק לכל מצווה. היו שפירשו בכיוון זה את דברי פירוש "יפה תואר" על המדרש:
ואם תראה מצוות אשר אין טעם להם, כמו לשחיטה מן הצוואר ולא מן העורף, ידוע תדע כי אמרת א‑לוה צרופה, לצרף את הבריות בהן, ולנסותם הישמעו בקולו אם לא, ולתת שכר טוב לשומרים את דברו, כדי שיהיה על ידי זה מגן לכל החוסים בו. כי גם המצוות אשר אין טעם בהן, טעמן בצדן; כי הקב"ה ציווה אותם למען ידבקו בו, ויזכרו תמיד כי ה' הוא המפקד ומצווה אותם לעשותם   (יפה תואר על בראשית רבה מד א).
אמנם אין ברור מה היקף המצוות שהוא מדבר עליהן. האם לכל המצוות אין טעם פרטי, או שמא רק לחלקן, ואם כן – לאיזה חלק? כך או כך, התפיסה היהודית המקובלת יותר גורסת שיש למצוות גם טעם פרטי, מלבד הטעם הכללי למערכת המצוות כולה – עצם הציות לה'. הרמב"ם צידד בתוקף בעמדה זו. לדעתו, חכמתו העילאית של א‑לוהים מחייבת אותנו להניח שכל דבריו ומצוותיו מבטאים גם הם חכמה עילאית.
הרמב"ם תקף בחריפות את השוללים קיום טעמים פרטיים למצוות:
יש אנשים שקשה להם מתן טעם למצוָה מן המצוות. רצוי להם ביותר שלא תושׂכל לציווי ולאיסור כל משמעות. מה שמחייב להם את זאת היא מחלה שהם חשים בנפשותיהם שאין הם מסוגלים לדבר עליה ואין הם מיטיבים להביעה. כי הם סוברים שאילו היו המצוות האלה מועילות למציאות זאת, ונצטווינו בהן משום כך וכך, אזי כאילו באו מתוך מחשבתו ושיקול דעתו של בעל שׂכל. אבל אם הן דבר שאין מושׂכלת לו משמעות כלל, ואין הן גורמות תועלת, אזי הן באו בלי ספק מן הא‑ל, כי אין מחשבתו של אדם מביאה לדבר מזה. בעיני חלשי שׂכל אלה האדם הוא, כביכול, שלם יותר מיוצרו, מפני שהאדם הוא אשר אומר ועושׂה מה שמביא לתכלית כלשהי, והא‑ל אינו עושׂה זאת, אלא מְצַוֶּה עלינו לעשׂות מה שעשׂייתו לא מועילה לנו, ואוסר עלינו מה שעשׂייתו לא מזיקה לנו...                                                                   
הדבר שונה. כל הכוונה היא להועיל לנו, כמו שהסברנו את דברו 'לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה' (דברים ו', כד). ואמר: 'אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה' (שם ד', ו). הרי שאמר במפורש שאפילו החֻקִּים כולם מורים בעיני כל האומות שהם בחָכמה ותבונה. אילו היה דבר שאין יודעים את טעמו ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על המאמין בו, או העושׂה אותו, שהוא חכם ונבון ורב-ערך, ויעורר פליאה באומות?   
אלא העניין בלי ספק כמו שצייַנּו, שכּל מצוָה משש מאות ושלוש עשֹרה מצוות אלה באה או לתת דעה נכונה או להסיר דעה פסולה, או לתת משפט צדק, או להסיר עֹשֶק או לחנך למידה טובה, או להזהיר מפני מידה גרועה     (מורה נבוכים חלק ג פרק לא).
הרמב"ם מסביר שאנשים נרתעים ממתן טעמים למצוות, כי מצוות הגיוניות ומנומקות נראות להם פשוטות מדי, אנושיות מדי. הרמב"ם טען כנגדם שמצוות שרירותיות אכן אינן אנושיות – אך הן מתחת למדרגת האדם, ולא מעליה.
למה כוונת הרמב"ם בקבעו "שאפילו החוקים... הם בחכמה ותבונה"? רב סעדיה גאון טען שיש שני סוגים של מצוות: "שכליות" ו"שמעיות". המצוות השמעיות, "אין השכל מחייב אהבתם כשלעצמם, ולא הרחקתם כשלעצמם, הוסיף לנו א‑לוהינו עליהם ציווי ואזהרה להרבות שכרנו ואושרנו בהם". אך גם המצוות השמעיות "אי אפשר שלא יהיה בהן עם ההתבוננות תועליות מסוימות וטעם כל שהוא מדרך המושכל" (אמונות ודעות מאמר ג אות א). גם במצוות השמעיות אפשר למצוא טעם פרטי קלוש. אך ככלל אלו מצוות שעיקר מהותן בעצם הציות לה', ואין חשיבות מרובה לטעם פרטי מסוים לכל אחת מהן.
הרמב"ם עצמו התנגד להבחנה זו, והציע הבחנה אחרת: לא בין "שכליות" ל"שמעיות", אלא בין "משפטים", דהיינו מצוות שטעמן מובן, לבין "חוקים", דהיינו מצוות שטעמן אינו מובן (יסודו של מינוח זה כבר בחז"ל). הרמב"ם הדגיש שאפילו ה"חוקים" מבטאים חכמה ותבונה, אלא שקשה יותר לפענח את משמעותם. זאת בניגוד לדעת רש"י, של"חוקים" אין טעם פרטי: "חֻקים – אלו גזרות מלך, שאין טעם לדבר" (פירוש רש"י על ויקרא י"ט, יט). לדעת הרמב"ם, גם ל"חוקים" יש טעם, והאדם אף צריך להשתדל לפענח טעמים אלו:
אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם, כמו שביארנו בסוף מעילה, ראוי להתבונן בהן, וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם – תן לו טעם                                                            
                                           (הלכות תמורה פ"ד הי"ג).
ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו. ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה, אל יהי קל בעיניו, ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול... הרי נאמר בתורה 'וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם' (ויקרא י"ט, לז; כ', כב), אמרו חכמים: ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים. והעשייה ידועה, והיא שיעשה החוקים, והשמירה – שיזהר בהן, ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים           (הלכות מעילה פ"ח ה"ח).
פרופ' יצחק טברסקי ראה בפסקה זאת חידוש גדול של הרמב"ם. בדרך כלל מדברים על סכנת ביטול המצווה מתוך הבנה פילוסופית של טעמה; יש חשש שאחרי שיבין את התכלית הרעיונית של המצווה, שוב לא יראה הפילוסוף צורך לקיימה, שהרי כבר ירד לסוף תכליתה גם בלי הקיום המעשי. הרמב"ם מציג כאן חשש הפוך: ביטול המצווה בגלל אי-הבנת טעמה.[2] מתוך אמונתו הגדולה בכוח השכל וההיגיון, סבר הרמב"ם שהבנת טעמה של מצווה דווקא תחזק את המחויבות לקיומה.
הרמב"ם נלחם בעוז כנגד התפיסה שאין למצוות טעם. אך גם הוא הודה שלפרטי המצוות אין טעם, והם שרירותיים:
לכל המצוות יש בהכרח טעם... ואילו הפרטים שלהן הם אשר עליהם נאמר שהם בגלל הציווי בלבד... לציווי להקריב קורבנות יש תועלת רבה ברורה, כמו שאני עתיד להבהיר. אך שקורבן זה כבש וזה איל ושמספרם מספר מסוים, לזאת לעולם לא יינתנו טעמים. לדעתי, כל מי שיתעסק במתן טעמים למשהו מפרטים אלה הוזה הזיה ממושכת, שלא יסיר בה אבסורד אלא יוסיף אבסורדים. מי שמדמה של(פרטים) אלה אפשר לתת טעמים, רחוק מן האמת כמי שמדמה שלמצווה בכללותה אין תועלת מציאותית   (מורה נבוכים חלק ג פרק כו).
למצוות יש טעם, אך לא לפרטיהן. אם כך, למה היה נחוץ לנסח את המצוות באופן כה מפורט? אם אין זה משנה אם יקריבו פר או כבש, מדוע לא הסתפקה התורה בציווי כללי: 'הקריבו בהמה'? לפי הרמב"ם, על פרטים אלו נאמר שהקב"ה נתנם "כדי לצרוף בהם את הבריות", כלומר בקיום הפרטים מתגשם הטעם הכללי של מילוי רצון ה' באופן מדוקדק. דבר חיוני הוא שיהיו למצוות פרטים המנוסחים בדקדוק, כדי לחנך את האדם למשמעת. אך עצם התוכן של פרטים אלו אינו כה חשוב.
המהר"ל תקף את הרמב"ם ישירות בנקודה זו:
ובודאי אין טעם לפירוש הזה, כי על כל התורה אמר הכתוב 'כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל... אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת' (דברים ד', ז–ח); ואמר עוד 'וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה' (שם, ו). והרי כי כל דבר שבתורה בכלל ובפרט הכל דברי חכמה, ולא כמו שחשב הוא, כי לדברים הפרטיים אין טעם כלל, כי לא היה זה תורה של חכמה                                                           
                                             (תפארת ישראל פרק ז).
במידה רבה זהו ויכוח בין רציונליסטים לבין מי שמכירים בגבולות ההיגיון. ככל שנשענים יותר על השכל ככלי להבנת טעמי המצוות, גדלה הנטייה לוותר על טעמים לפרטי המצווה; שהרי לפרטים מעין אלו קשה למצוא נימוק הגיוני, או אפילו לראות איזה סוג של נימוק הגיוני יכול להצדיקם.[3]
 
 
 

[1]   אמנם האדמו"ר מפיאסצ'נה כתב דברים ברוח זו: "והנה אומות העולם, גם הטובים שבהם, חושבים שהאמת הוא דבר עצם לעצמו, וה' ציווה על האמת מפני שהאמת לעצמו אמת... מה שאין כן ישראל אומרים: אתה א‑לוהים אמת, הוא יתברך אמת, ואין אמת זולתו, וכל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ה' ורצה, וכיוון שהוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת. ואסור לגזול מפני שה' האמת כן ציווה. ובשביל ציווי של ה' האמיתי, נעשה גם זה אמת. וכשה' ציווה ההפך, שהפקר בית דין הפקר, אז זה נעשה אמת, שהונו של זה הפקר. וכשציווה לאברהם אבינו שיעקוד את יצחק בנו, היה זה האמת לעקדו, ובאם לא אמר לו אחר כך 'אַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה' (בראשית כ"ב, יב), היה זה האמת לשחטו" (אש קודש, עמ' סח). ברם, דומה שאי אפשר לנתק את דבריו של האדמו"ר מפיאסצ'נה ממוראות השואה, שהפריכו בעיניו כל ניסיון להסביר את מעשי הא‑ל, וכפי שכתב הוא עצמו בהמשך דבריו שם: "רצונו יתברך זהו אמת וצדק, ואפילו כשאנו מתייסרים ח"ו אין אנו מהרהרים ח"ו... לא בלבד שאנו אומרים שזה קושיא ח"ו רק שאין אנו מבינים תירוצה והוא למעלה מהשגתנו, רק שבכלל אין אמת וצדק זולת מה שד' רוצה מצווה ועושה" (שם, עמ' סח–סט).
[2]   י' טברסקי, 'בירור דברי הרמב"ם הלכות מעילה פרק ח, הלכה ח – לפרשת טעמי מצוות לרמב"ם', בתוך: ע' אטקס וי' שלמון (עורכים), פרקים בתולדות החברה היהודית בימי הביניים ובעת החדשה, ירושלים תש"ם, עמ' ל–לג. ושם גם ביאור מדוקדק לפִסקה זו.
[3]   כמובן, הכלל שקבענו אינו כה נוקשה, ויש לו יוצאי דופן רבים. אחד מהם הוא רש"ר הירש, שלמרות גישתו הרציונליסטית הציע טעמים רבים לפרטי המצוות.