הגר"א כשומר הסף של ההלכה

  • הרב אליקים קרומביין

בסוף השיעור הקודם העלינו הבחנה בדבר מפעלו של הגר"א בביאור והקפדתו למצוא מקור לכל הלכה. עיגון הדין בטקסט ראשוני הוא כמובן בעל ממד אפיסטמולוגי: בירור האמת ההלכתית. איתור מוצא הדין בתורת חז"ל היא לתפישת הגר"א הדרך הבטוחה ביותר, אם לא הבלעדית, לוודא את אמינות הפסיקה. אולם, העמדת הדין על מקורו נטועה במשמעות פנומנולוגית רחבה יותר. מדובר בהשקפה מהותית על קיום ההלכה ועל עבודת ה'. עבודת ה' נעשית מתוך חיבור לתורה המגיעה אלינו באמצעות המקורות המקודשים של התורה שבכתב ושבעל פה. חיבור זה אומנם מתבטא באופן שבו מבררים את הפסק, אבל הצורך בו הוא עניין כללי יותר. דיני התורה אינם אלא פרטי הפעולות, המסגרות והדרכים שבאמצעותם חיבור זה יושג. תכונה זו של ההלכה קודמת בחשיבותה לעבודה הספונטנית, לרגש הדתי ואפילו לסברה הלמדנית, שמקורם ב"אתערותא דלתתא", ולהם נועד רק מקום משני. מכאן הסתייגותו של הגר"א ממנהגים נפוצים מסוימים, הלוקחים מעשי מצווה (כגון קריאת ההגדה) ומיישמים אותן בנסיבות שעליהן ההלכה הצרופה לא "חלמה", מתוך רגש דתי חיובי. מכאן גם העדפתו של הגר"א שהאדם ישבץ את תפילתו האישית במסגרת התפילה הקבועה, וכן אמונתו שמסגרת זו מעניקה לתפילה האישית איכות גבוהה יותר.

גם סוגיות נוספות שבהן עסקנו, מחזקות את הרושם הזה. בעניין קריאת המגילות, ראינו איך תוך כדי הגנה על מנהג הברכה, הגר"א למעשה חידש את אופייה היסודי של הקריאה, והפך אותה לקריאה ציבורית מתוך קלף. החדשנות כאן הגיעה עד כדי כך שברכת "שהחיינו" נקבעה על הקריאה הזו, דבר שאין לו זכר במסורת ההלכתית שקדמה לגר"א. על פניו, היה נראה שחידוש כזה הוא לחלוטין לא אופייני לדרכו של מחברנו; אבל לאמיתו של דבר, מגמתו של הגר"א שקופה, והיא מתאימה לגמרי לדרכו העקרונית. אין לראות בקריאת המגילות מנהג בעלמא, מעין יוזמה עממית שקנתה לה שביתה בטקס התפילה, שכן הלגיטימיות של מנהג שכזה מוטלת בספק. הגר"א הרי שלל הוספה יזומה של מזמורים לסדר התפילה, כולל פרקים שאמירתם היום נפוצה מאוד – כקריאת "לדוד ה' אורי" במשך חודש אלול, או מזמור "למנצח" בבית אבל.[1] לפיכך, אם קוראים את המגילות בציבור, יש לעשות כן רק מתוך דבקות בגדרי הלכה קבועים.

הגר"א סבר שקריאה זו חייבת לחסות בכנפי הדפוסים הרשמיים שתיקנו חז"ל עבור קריאת מגילות, ואת אלה ניתן לגלות בהלכות פורים. מגילת אסתר, למרות ייחודה ההלכתי בהשוואה לשאר המגילות,[2] אינה שונה מהן באופן בסיסי. היא מהווה נציגה אחת לסוגה מסוימת מבין ספרי התנ"ך, הלא הם ה"מגילות", שנועדו לקריאה בציבור בשלמותן.[3] אם אנחנו לומדים את הלכות קריאת המגילה בציבור וסבורים שהדברים נאמרו רק במסגרת קיום מצוות הפורים, הרי שאנחנו טועים בהבנתנו. קריאת מגילות היא תקנה כללית שחובקת את כולן, גם רות וקהלת; ועל כן הברכה על אסתר היא "על מקרא מגילה", ניסוח כללי המתאים גם לכל מגילה אחרת.

דוגמה זו תואמת את השקפתו הכללית של ר' אליהו מווילנה, שעבודת ה' נעשית בעיקרה ובמיטבה בהקשר הלכתי מושרש, ועל פי הדפוסים של מצוות מוגדרות. לפעמים תביא עמדה זו לדחיית מנהגים שנוסדו ללא התחשבות במקורות. לעיתים המגמה תביא לניסיון הפוך – פרשנות חדשה של מה שנראה היה כיוזמה מחוסרת תקדים. פרשנות זו תגלה באופן מפתיע שבעצם מדובר בחלק מתקנה עתיקה, התופשת מקום מכובד במסורתם של חכמי התורה שבעל פה. כך היה במקרה של חמש המגילות.

שילוב לעומת שמירת גבולות

עד כאן ראינו שהדיכוטומיה של קיום ההלכה בדפוסים קבועים לעומת החריגה הספונטנית מהן היא בעיה שהעסיקה את הגר"א בכמה הקשרים. העיקרון המנחה אותו הוא הבכורה שניתנת להלכה המושרשת במקורות. כאשר הדבר התאפשר, הגר"א פותר את הדילמה על ידי שילוב העבודה האישית במסגרות הקבועות.

אולם, זווית שונה על ההתמודדות הזו עולה מטיפולו של הגר"א בסוגיית הפיוטים. לאור האמור, היה מקום לחייב את הכללת הפיוטים בגופן של הברכות, אך לזה התנגד הגאון מווילנה, מתוך הערכה שפתרון זה אינו בר יישום – אילו היינו מנסים גם כאן להכליל את העבודה הספונטנית בגבולות ההלכה המחויבת, היה יוצא שכרנו בהפסדנו. ההחדרה של התוספות המרשימות של הפייטנים, הבאות מתוך חופש אומנותי בלתי-מרוסן, לנוסחים הקבועים של התפילה הייתה משנה את אותם נוסחים עד בלי היכר. למעשה, הנוסח הקבוע היה מאבד את זהותו כמסגרת מחייבת. על כן, הצורך לשמור על המסגרות זוקק "ביקורת גבולות", ואין מנוס מכך שחלק מן המבקשים "להיכנס" – יידחו.

ההיקף והאופן שבו יוצרים את השילובים נקבעים על ידי ההלכה עצמה. יש דרך מקובלת שבה אפשר לשלב את התרומה האישית בסדר התפילה – בין ברכת השלום לבין "יהיו לרצון"; אבל מן החריגות צריך להישמר, וגם כאשר ניתן להוציא אישור –  "המקצר משובח".

ברוח זו, נוסיף עוד דבר לגבי "א-לוהי נצור". הגר"א אמנם ראה בחיוב את צירוף התפילה האישית למסגרת ההלכתית הקבועה, ועם זאת גם כאן הוא עומד על המשמר בכיוון ההפוך – הוא מבקש למנוע הכנסת תפילה אישית לתוך התפילה הקבועה. בפירושו למשנה "שנות אליהו" הוא כותב:

שאסור לכוין בתפלה לצורך עצמו, אך יתפלל שיהיו כל ישראל בתכלית השלמות... אבל לא לצורך עצמו, אלא יתפלל בא-להי נצור על עצמו, שתפלת א-להי נצור הוא על עצמו. (שנות אליהו, ברכות ה, א).

למרות המעלה החיובית בצירוף תפילות אישיות לתפילת העמידה, יש לשמור על שילוב נכון, ולעשות את הדברים רק בדרך אחת: הוספת דברים אחרי "שים שלום". כמו בעניין הפיוטים, דעתו של הגר"א היא שהחדרת תפילה אישית לגוף התפילה המחויבת (וכאן מדובר אפילו ברמת הכוונה, לא שינוי הטקסט הנאמר) מהווה פריצת הגבול של התפילה, הפוגעת בשלמותה. התפילה האישית צריכה להיות צמודה לעמידה, מצד אחד, ומצד שני, מופרדת ומובחנת ממנה.[4]

ברוך הוא וברוך שמו

הצורך לשמור על המסגרת ההלכתית בטהרתו הניע את הגר"א להתנגד גם לתוספות אחרות. נפסק בשולחן ערוך  שכל השומע את שם ה' בתוך ברכה כלשהי, אומר "ברוך הוא וברוך שמו" (אורח חיים קכד, ה). הנוהג אינו מופיע בתלמודים, ואזכורו הראשון הוא בתשובה של הרא"ש:

ושמעתי מאבא מארי ז"ל,[5] שהיה אומר על כל ברכה וברכה שהיה שומע בכל מקום: ברוך הוא וברוך שמו. וזה הוא שאמר משה רבינו עליו השלום: כי שם ה' אקרא הבו גודל לא-להינו. ועוד, אפילו כשמזכיר לצדיק בשר ודם צריך לברכו, שנאמר: זכר צדיק לברכה.                                 (שו"ת הרא"ש כלל ד, יט).

הטור מצטט תשובה זו של אביו, ודברי הטור הם שהפכו את מה שהתחיל כמידת חסידות של אחד מגדולי ישראל לנורמה הלכתית רווחת. כיצד יגיב לכך הגר"א? בשולחן ערוך על אתר הוא מביא את הגמרא שכנראה שימשה מקור לדברי הרא"ש:

רבי אומר: "כי שם ה' אקרא הבו גדל לא-להינו" – אמר להם משה לישראל: בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם הבו גדל. חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: זכר צדיק לברכה, אמר להם נביא לישראל: בשעה שאני מזכיר צדיק עולמים – אתם תנו ברכה.                                          (יומא לז, א).

אולם הגמרא אינה מסיקה מדרשות אלו את ההלכה שיש לומר "ברוך הוא וברוך שמו", ולכן מסיים הגר"א "וע' טור", כלומר, ראה בטור שצעד את הצעד הנוסף הזה.

בכל אופן, משמעות הערתו של הגר"א היא לכאורה שיש מקור למנהג, ועל כן הוא "מאושר". אולם, ב'מעשה רב' (מג) אנו לומדים שהגר"א התנגד לאמירת "ברוך הוא וברוך שמו" על ידי הציבור בזמן חזרת הש"ץ, וזאת בניגוד לעמדתם המשתמעת של הרא"ש, הטור, והשולחן ערוך.[6] כך כתוב שם:

לשמוע תפלת הש"ץ מתוך הסדור, ולענות אמן אחר כל ברכה ולא להקפיד על ברוך הוא וברוך שמו, כי הש"ץ אינו ממתין עד שתכלה מפי העם ומפסיד חזרת התפלה.

לפי זה, היחיד חייב להקשיב ולשמוע כל ברכה ולענות עליו אמן. מי שיקפיד על אמירת ברוך הוא וברוך שמו עלול להחמיץ את שמיעת כל התפילה, כי החזן ימשיך לומר את הברכה בעוד הציבור עסוקים באמירתם, כך שהם לא ישמעו את כל הברכה. ואולם ב"תוספת מעשה רב" שם מובא בשם הגר"א טעם נוסף, עקרוני יותר – השבח "ברוך הוא וברוך שמו" הוא הפסק, והציבור חייב לענות אמן על הברכות כתיקנן, ללא הוספות. שוב אנו רואים שמשפט שבח, המבטא רגש דתי נכון, נדחה מכיוון שאין לו שייכות של ממש להקשר שבו אומרים אותו: תפילת ה"שמונה עשרה" במקרה שלנו.

כריעות בקדיש

מקום נוסף, שבו נאבק הגר"א על שמירת צורת סדר התפילה, הוא מנהג הכריעות באמירת הקדיש. כתב ר' יעקב בעל הטורים:

מנין הכריעות שבקדיש כתב רב נחשון שהן ד' של חובה ואחת של רשות: יתגדל ויתקדש וכורע; בעגלא ובזמן קריב יש"ר וכורע; יתברך שמיה דקודשא בריך הוא וכורע; ויתעלה ויתפאר וכורע והם של חובה. עושה שלום במרומיו וכורע והיא של רשות. והללו ה' כריעות כנגד ה' שמות שהם בפסוק כי ממזרח שמש עד מבואו.   (אורח חיים נו).

הבית יוסף דן באופן ביצוע הכריעות, אבל אינו מעלה פקפוק בעצם הדין. כפי שכותב הטור, אין לעניין זה מקור בדברי חז"ל, והוא נשען על סמכותו של רב נחשון גאון.

עם זאת, דיון בנושא הכריעות בתפילה אכן מופיע בגמרא. בדיון זה אנו לומדים על חיוב לשחות במקומות מסוימים בתפילה, בצד הסתייגות מכך במקומות אחרים:

תנו רבנן: אלו ברכות שאדם שוחה בהן: באבות תחלה וסוף, בהודאה תחלה וסוף, ואם בא לשוח בסוף כל ברכה וברכה ובתחלת כל ברכה וברכה - מלמדין אותו שלא ישחה...

והתניא: הכורע בהודאה הרי זה מגונה! ההיא בהודאה שבהלל. והתניא: הכורע בהודאה ובהודאה של הלל הרי זה מגונה! כי תניא ההיא בהודאה דברכת המזון.      (ברכות לד, א-ב).

מדברי הגמרא עולה שיש מקומות בתפילה שבהם יש לכרוע, ובמקומות אחרים עדיף לא לעשות זאת, ויש אפילו גנאי בדבר. בהסבר ההסתייגות מכריעות יתרות מצאנו שני כיווני הסבר. התוספות בברכות (שם) מפרשים שאין לשחות בתחילת או בסוף ברכות אחרות כדי "שלא יבא לעקור דברי חכמים שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה ואין כאן תקנת חכמי' וחיישינן ליוהרא".

לפי ההסבר של התוספות, ישנו פגם בעצם הרעיון של כריעות יתרות. כריעות כאלה פוגעות בתקנת החכמים. אם כל אחד יכרע היכן שהוא רוצה, בפועל לא יהיה היכר לכריעות המחויבות, וייווצר רושם שעניין הכריעה נתון לשיקול דעתו של כל יחיד. מעבר לכך, בכריעות במקום שאין בהן חובה יש משום "יוהרא" – התעטפות לא ראויה ב"טלית" של יראת שמים מופגנת. לפי הכיוון העקרוני הזה היה מקום לראות באיסור הכריעה עניין גורף.

אולם, לגבי ה"גנות" שבכריעה בהודאה שבהלל או בברכת ההודאה שלאחר המזון, פירש בעל הטורי זהב (קיג, ד) שהאיסור הוא מקומי. אין כורעים אלא במקומות שהכריעה מתאימה לתוכן התפילה, כלומר כאשר המתפלל מביע הכנעה לפני ה'; אולם כאשר אנו משבחים את ה' בלי להביע רגשי כניעה, אין טעם לכרוע. מכלל דברים אלה אנחנו שומעים שאין איסור גורף על השתחוויה במקומות שחז"ל לא חייבו אותה, ויש רק מקומות מסוימים שבהם היא נשללת.

נוגע לכאן הסיפור המפורסם על רבי עקיבא, שכאשר היה מתפלל ביחידות, "אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, וכל כך למה - מפני כריעות והשתחויות" (ברכות לא, א). גם מכאן נראה שאין איסור כללי על כריעות בזמן התפילה. התוספות שם אכן מתקשים בכך לאור ההסתייגות התלמודית מכריעות יתרות. לפי אחד התירוצים, רבי עקיבא כרע רק בזמן התחנונים החופשיים הנאמרים אחרי תפילת העמידה, אבל בעיצומה של התפילה באמת יש איסור בדבר.

על כל פנים, קביעת רב נחשון לחייב כריעות באמירת הקדיש מתאימה לגישה שאינה מסתייגת מכריעות במקומות שחז"ל לא חייבו אותן ולא שללו אותן. כנגד זה, כמעט כצפוי, מעיר הגר"א בביאורו לשולחן ערוך:

אבל נראה שאין לכרוע כלל בקדיש דאין להוסיף כלל על הכריעות. ואין לומר כיון שאינו בתפילת י"ח, לית לן בה, וכמו שכתבו התוספות בברכות ל"א א' (-שהיה מותר לר' עקיבא לכרוע בזמן התחנונים שלאחר התפילה)... דהתם תחנונים של יחיד איירי, ומה שלא קבעו בתפלה. אבל במה שקבעו, אפי' אינו בתפלת י"ח אין לכרוע, דהא אפילו הכורע בהודאה של ברכת המזון והלל הרי זה מגונה.                                                
                                            
(ביאור הגר"א או"ח נו).

הגאון מווילנה אינו שותף להשקפת הט"ז, שאיסור הכריעה בהלל וברכת המזון הוא נקודתי. בעיניו, איסור זה מביע כלל גדול, שבמסגרת כל תפילה השייכת לסדר הקבוע והמחויב, אין להוסיף כריעות בשום אופן. מכאן ברור שהאיסור כולל גם אמירת קדיש. ההיתר לכרוע הוא רק במסגרת תפילה אישית, שאין חיוב לומר אותה.[7]

גם בעניין הכריעות, הגר"א לוקח לעצמו את תפקיד "שומר הסף", המגן על דרכי ההלכה המחויבת מפני חדירתם של ביטויי רגש דתי, העלולים להשליט את היוזמה האישית במקום לחבר את עובד ה' לתורה. שוב הוא דואג ליצור, מסביב לסדר התפילה הקבוע, שטח "סטרילי", הנקי מניסיונות להרחיב את מעשי המצוות מעבר לגבולות המוגדרים שאותם קבעו חכמים.

צורתו של ביאור הגר"א – מבט שני

חשוב לציין עם כל זה, שהבעות של רגש דתי אישי אינן אסורות לפי הגר"א. ראינו בשיעור הקודם שתפילה אישית מותרת, כדבר פשוט וללא כל הגבלה, מחוץ למסגרת תפילת העמידה הקבועה בהלכה. אין גם להתעלם ממנהגו של הגר"א לומר את הפיוטים, ולא כלאחר יד אלא בנגינה ובהתרגשות, אחרי סיום התפילה. כפי שהערנו, נוהג זה מבליט פן אחר באישיותו של הגר"א כעובד ה'. אולם מה שהגר"א מדגיש הוא הצורך להפריד בין כל אלה לבין דרישות המצוות וההלכה, ולהישמר מפני ערבוביה. בנוסף, ברור שלהשקפתו הרוחנית והחינוכית, ההתחברות לעולם ההלכה צריכה להיות דומיננטית, משום שהיא עדיפה על כל הבעה אישית הנובעת מעולמו האמוני של האדם. את הדגש הזה אימצו ממשיכי דרכו של הגר"א גם על חשבון דברים שהוא עצמו עשה. לתחושתם, ההתמקדות בשמירה על התפילה כעבודה קבועה לא התיישבה עם אמירת פיוטים, ואלה נזנחו על ידם.

נסיים הפעם בשתי הערות. באשר לראשונה, נאמר אותה בדרך רמיזה קצרה. אם נראה לכם שהדברים שאנחנו רואים כאן מתקשרים למאבקו של הגר"א נגד החסידים, מסתבר שאתם צודקים; אבל עוד חזון למועד בעניין זה.

ולהערה השנייה. בעבר השתאינו על צורת כתיבתו של ביאור הגר"א. האם בקצרנות, כמעט עד כדי סתימה, ניתן להביע אמירה תורנית כבירה, האמורה להשפיע על הציבור? לא נתנו תשובה שלמה לקושיה זו, וגם עכשיו לא נעשה זאת. בכל אופן בשלב זה אפשר להעלות נקודה נוספת.

הפרשנות מעצם טיבה, היא מיזם של הרחבה. המקור המתפרש הוא "קצר" וסתום. תפקידו של הפרשן הוא להנהיר, להרחיב בדברים עד שהכול יהיה מבואר ומחוור כשמלה. הפרשן סובר שבכך הוא מחדש את חיותו של המקור, כי בהעדר ההבנה האנושית, המקור הוא סטטי וחסר כוח.

לעומת זאת, מבחינתו של הגר"א, עולם ההלכה הוא פירוט של המקור התורני העליון. המעשה חי וקיים במציאות משום שהוא מוציא לפועל את המקור, אותו מקור שהוא אכן "קצר", מתומצת ונקודתי. החיות אצורה באותה נקודה, גם בלי כל פירוש מצדנו, ולכן אנחנו לא אמורים לפרש. מטרתנו צריכה להיות החייאת המעשה – על ידי חיבורו למקור ההוא. צורתו של הביאור מביעה בדיוק את התפישה הזו עצמה.

 



[1]   "...וכן אחר עלינו אין אומרים פסוקים ומזמורים, כפי שיטתו שאין לקבוע פסוקים ומזמורים זולת שיר של יום" (מעשה רב נג, סו).

[2]   בעיקר בכך שגם היחיד חייב בקריאתה, במידה ואין לו אפשרות להשתתף בקריאה ציבורית; וכן בעיקרון של מצוות "פרסומי ניסא" המהווה חלק מרכזי מקיום המצווה.

[3]   מכאן מתבקש פתרון למבוכה שטרם שמעתי לה מענה משכנע: מהו הייחוד המשתף את חמשת ספרי התנ"ך הנידונים, המצדיק את הגדרתם כ"מגילות", בניגוד לשאר ספרי המקרא? לאור דברינו, יש לומר שההגדרה אומנם אינה מתבססת בעיקר על תוכנם, כי מבחינה זו קשה להצביע על מכנה משותף. הבסיס הוא המגמה הפונקציונלית. כמו שאר ספרי התנ"ך, המגילות בוודאי אוצרות ומשמרות זיכרון היסטורי והגות מקודשים; ואולם בנוסף לכך, הן נכתבו מתחילתן במטרה שייקראו בציבור בשלמותן, מן הסתם בזמנים קבועים או מיוחדים. הדבר בולט באסתר, שעל נסיבות כתיבתה אנחנו יודעים. "אגרת הפורים" נשלחה לתפוצות לראשונה על מנת שתיקרא בציבור ותעביר את המסר של החג החדש, ולא כספר שלומדים אותו. 

[4]   אולם הדברים מצריכים עיון גדול, שכן הם נוגדים את דברי הגמרא (עבודה זרה ח ע"א) ואת פסיקת ההלכה (אורח חיים קיט, א), וברור שהגר"א אינו חולק על זה (ראה בביאורו לשולחן ערוך שם).

[5]   הכוונה לאביו של הרא"ש, הרב יחיאל. החיד"א הביא ב'ברכי יוסף' בשם ספר חרדים שיש למנהג מקור במדרש, ולא מצאתיו.

[6]   שכן כל סימן קכד בטור ובשולחן ערוך, שם נפסקה ההלכה שלפנינו, עוסק בחזרת הש"ץ.

[7]   לשיטת הגר"א יש להרהר גם לגבי כריעות נוספות הנהוגות אצלנו, כגון ב"ברכו", או ב"עלינו לשבח". ואכמ"ל.