הדרגתיות וגבולות בלימוד החכמה

  • הרב חיים נבון
הדרגתיות וגבולות בלימוד החכמה
 
א. איסור להתפרץ לעיון מטפיזי
כפי שכבר למדנו, חלק גדול ממורה נבוכים מוקדש להדרכה לשונית-פרשנית, איך יש לקרוא את התנ"ך. בייחוד עוסק בכך הרמב"ם באינטנסיביות בפרקים רבים של החלק הראשון במורה. נתחיל את עיוננו באחד הפרקים הללו – פרק ה.
בפרק שלפניו, פרק ד, ביאר הרמב"ם את משמעות הפעלים "ראה", "חזה" ו"הביט" כאשר מושא הראייה הוא א‑לוהים. בפרק ה הרחיב הרמב"ם בנושא זה. באמצעות פירושו לביטויים הללו משיג הרמב"ם שתי מטרות: ראשית, הוא עוקר מן השורש את הפירוש הפשטני, המגשים את א‑לוהים ומייחס לו חומריות; שנית, הוא מבהיר שהתוכן האמתי של הפסוקים הולם את גישתו הפילוסופית.
כך סיכם הרמב"ם את פירושו לביטויים אלו:
שכל ראייה או חזייה או הבטה אשר באה בעניין זה היא השגה שכלית ולא השגת עין, שכן אין הוא יתעלה מצוי אשר העיניים משיגות אותו. אם יתרשל אדם, וירצה שלא להגיע לאותה דרגה שאנו מצפים ממנו שיתרומם אליה, ויפרש את הביטויים האלה שבאו בעניין זה כמורים על השגות חושיות של אורות נבראים, בין אם הללו מלאכים בין אם דברים אחרים – אין בכך נזק.
הרמב"ם מציע כאן שני פירושים. הפירוש הראשון אומר שכאשר מדובר על ראיית הא‑ל, הכוונה להבנה שכלית שלו. זהו הפירוש האמתי והרצוי. אך יש גם פירוש אחר, אלטרנטיבי, המתאים לדרגה פשוטה יותר. לפי פירוש זה, האדם ראה בעיניו ממש, אך לא את הא‑ל עצמו, אלא יצור שברא הא‑ל (אור, מלאך וכו'). זהו פירוש שמעיד על חוסר בגרות מחשבתית, אך גם הוא כשר בעיני הרמב"ם, כיוון שגם הוא מרחיק את ההגשמה מא‑לוהים.
להדגמת תפיסתו הביא הרמב"ם פסוק שנאמר בתורה על אדון הנביאים, משה רבנו, בתחילת דרכו, כשנפגש עם א‑לוהים לראשונה במעמד הסנה:
וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱ‑לֹהִים       
                                                        (שמות ג', ו).
הרמב"ם מציע כאן את שני הפירושים. מובן שלא הייתה למשה אפשרות לראות את הא‑לוהים ראייה פיזית ממשית. אפשר להסביר שהוא נרתע מלהתבונן באור המתגלה, שציין את אירוע המפגש עם א‑לוהים. אבל הרמב"ם מעדיף פירוש אחר (בבחינת "תפוחי זהב במשכיות כסף" – שני רבדים של פירוש, ששניהם יכולים להיות נכונים, אף שאחד מהם עמוק יותר [ראה שיעור 2 בסדרה זו]): משה נרתע מלעסוק בהתבוננות שכלית בא‑לוהים, כי חש שעדיין אינו בשל לכך.
שראוי לאדם שלא יתפרץ לעניין הגדול והנכבד הזה לאלתר, מבלי שירגיל את עצמו בחוכמות ובמדעים, יתקן את מידותיו תיקון אמיתי, וימית את תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות. כאשר הוא ישיג הנחות אמיתיות וודאיות וידע אותן, וידע את חוקי ההיקש והבאת הראיות, וידע את הדרכים להישמר מהטעיותיה של הדעת – אזי ייגש לחקור בעניין זה. ואל יחליט על פי הדעה הראשונה העולה על לבו, ואל יפליג במחשבותיו מלכתחילה ויאמץ אותן להשיג את הא‑לוה, אלא תהא בו ענווה וייעצר, ויעמוד, ויתרומם לאט לאט.
אפילו משה רבנו, גדול הנביאים, נעצר בתחילת דרכו, ולא חרג מגבולותיו; קל וחומר לאדם רגיל כמונו, שעליו לדעת את מגבלותיו, ולא לעסוק בעיונים שלמעלה ממדרגתו. בעיני הרמב"ם, דוגמה מובהקת לאנשים שחרגו מהוראה זו הם אצילי  ישראל, שנאמר עליהם: "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱ‑לֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ" (שמות כ"ד, יא). הרמב"ם קובע שהפסוק מגנה בחריפות את האצילים הללו: הם עירבו בהשגת הא‑לוהים פעולות גשמיות, ומכאן שהתפרצו לעיון המטפיזי לפני שהיו מוכנים לכך.
נראה שהרמב"ם למד על גנותם של אצילי ישראל גם מניתוח החוויה הרוחנית-שכלית שהשיגו – "וַיִּרְאוּ אֵת אֱ‑לֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר" (שם, י); הרמב"ם רומז שיש לפרש ביטוי זה כאות להשגה לקויה של הא‑לוהים, הקושרת אותו לחומר (ונחלקו מפרשי הרמב"ם לְמה בדיוק התכוון).
שוב אנו רואים את זהירותו המופלגת של הרמב"ם בשאלת נגישות ההמון לתכני החכמה. אבל הרמב"ם לא הדיר את המון העם מעולם החכמה לחלוטין. הוא קבע שאדם חייב לנסות להתרומם למדרגת ההשגה העיונית העליונה; אלא שהוא צריך לעשות זאת בהדרגתיות ובזהירות.
בפרק זה אנו רואים גם את המתח בין שני תפקידיו של המורה. מצד אחד, הרמב"ם מצהיר: "כל מה שהתכוונּו אליו הוא שכל ראייה או חזייה או הבטה אשר באה בעניין זה...", היינו – לספר יש תפקיד מילוני. מצד שני, ראינו שהפרק כולל גם היגדים חשובים מאוד בהשקפתו הרוחנית, הפילוסופית, החינוכית והחברתית של הרמב"ם.
ב. מגבלות השכל
לפני כל אולימפיאדה נוהגים הפרשנים להתווכח אם יש גבול מוחלט להישגים האנושיים בתחום הספורט. הרמב"ם העלה שאלה מעניינת וחשובה הרבה יותר: האם יש גבול מוחלט להישגים האנושיים בתחום האינטלקטואלי. למרבה ההפתעה, תשובתו חיובית. הרמב"ם קובע שלא רק השגת ההמון מוגבלת; גם לשכלו של האדם החכם ביותר יש גבולות, שאותם אין הוא מסוגל לחצות.
פרטי המין [האנושי] שונים לגביהן [=לגבי ההשגות השכליות] זה מזה שוני רב... אך גם אותו הבדל אינו ללא סוף. אלא בלי ספק יש לשכל האנושי גבול, אשר שם הוא נעצר (מורה נבוכים חלק א פרק לא).
איך אפשר לדעת ששאלה מסוימת היא מעבר לגבולותיו של השכל האנושי, ולעולם לא נצליח למצוא לה תשובה מוחלטת? הרמב"ם הציע אינדיקציה חלקית להימצאותו של ידע מסוים מחוץ לגבולות ההשגה האנושית: לעתים אין האדם משתוקק לידע מעין זה כלל ועיקר. כדוגמות הביא הרמב"ם את מספר כוכבי השמים, מספר מיני בעלי החיים וכו'. אנו היינו אומרים שאדם איננו משתוקק לידע מעין זה משום שאין בו כל חשיבות. אך הרמב"ם פירש שהאדם אינו משתוקק לידע זה פשוט משום שהוא מעבר לגבולות השגתו. לדעתו, בעיה אמתית מתעוררת בידע המצוי בתחום הביניים: אדם משתוקק להשיג מידע מסוים, ומכאן שהוא נמצא בתחום השגתו; אך כוח השכל אינו מאפשר להשיג בנוגע לשאלה זו ידע ודאי.
במקום אחר הסביר הרמב"ם מה קורה לאדם אשר מתעקש לחרוג מגבולות ההשגה האנושית האפשרית:
אם תאמץ את עיניך ותנעץ את מבטך ותטיל על עצמך להסתכל למרחק גדול, רב מן המרחק שבכוחך להסתכל אליו, או תתבונן בכתב דק מאוד או ציור דק שאין בכוחך להשיגו, ותאמץ את ראייתך לעמוד על אמיתת מהותו, לא רק שעינך תיחלש מראות את מה שאין ביכולתך לראות, אלא היא תיחלש מראות את מה שבכוחך להשיגו. ראייתך תקהה, ואתה לא תראה את מה שהיה בכוחך להשיגו לפני שנעצת מבטך והתאמצת. כך מוצא כל המעיין באיזו חוכמה את הקורה לו בשעת החשיבה. שכן אם יפליג בחשיבה ויאמץ את כל רעיוניו, ייטמטם ולא יבין אז אפילו את מה שהיה עשוי להבין, כי כל כוחות הגוף שווים לעניין זה...  
אם תבקש השגה שהיא מעל להשגתך... תהפוך הפגום שבפגומים            (מורה נבוכים חלק א פרק לב).
לדברי הרמב"ם, מי שמאמץ את כוחו השכלי בניסיון לפצח חידה שהיא מעל לכוחו, דומה לאדם שמאמץ את כוח ראייתו בניסיון לראות ציור זעיר; בסופו של דבר ייפגם כוח הראייה שלו. והנמשל: מי שמתעקש ומתאמץ לעיין בשאלה שאין בכוחו למצוא לה מענה, סופו שירופף את כוח שכלו.
זוהי נקודה מעניינת וחשובה. מקובל לראות את הרמב"ם כרציונליסט קיצוני, אשר האדיר ורומם את כוחו של השכל. ככלל הקביעה הזאת נכונה. אך הרמב"ם גם הכיר במגבלות השכל וההיגיון. הוא קשר זאת בתפיסתו החברתית והחינוכית, בקבעו שעל האדם להתעלות לאט ובהדרגה, ולא לקפוץ מיד לדרגת החכמים. אך הדברים אינם אמורים רק לגבי ההמון: גם לחכמת החכמים יש גבול.
בחלק השני של המורה קשר זאת הרמב"ם לדיונו בעניין קדמות העולם: האם העולם נברא בידי א‑לוהים או שהיה קיים תמיד. הרמב"ם מוכיח שם שהטענות שאפשר להוכיח כך או כך הן אשליה. שאלה זו אינה ניתנת להכרעה שכלית, ועל כן נכריע בה כדברי המסורת הדתית. בנקודה זו השכל האנושי מרים ידיים.
אמנם הרמב"ם לא זנח את עמדתו בדבר חשיבות השכל. לשכל יש מגבלות, ובכל זאת, הוא הכלי העיקרי שלנו להתקדמות רוחנית: "אין הכוונה בדברים מפורשים אלה... לסתום את שער העיון לגמרי, ולהשבית את השכל מלהשיג את מה שהוא יכול להשיג" (פרק לב). הרמב"ם סימן גבול לשכל האנושי, אך הגבול הזה עובר רחוק מאוד. יש הרבה מה לעשות בשכל בטרם מגיעים אל גבולו.
ג. המחלוקת
בסיום פרק לא מנה הרמב"ם כמה סיבות מדוע יש בעולם מחלוקות. שאלה זו אקטואלית מאוד בעולמו הרוחני של הרמב"ם, משום שהיא סותרת לכאורה את הנחת המוצא שלו, שהשכל הוא הכלי היעיל ביותר לפתרון בעיות ולהתוויית נתיב החיים. אם השכל הוא כלי יעיל כל כך, מדוע הוא מוביל אנשים למסקנות שונות?
לפי הרמב"ם, מחלוקות מתעוררות קודם כול בנושאים שהשכל חלש מכדי להכריע בהם. עצם קיומן של מחלוקות בנושאים עמוקים קשור בחולשת ההיגיון האנושי, במובן כפול: ראשית, להיגיון אין יכולת להכריע בנושא הנידון; שנית, לעתים ההיגיון אינו חכם דיו להכיר במגבלותיו. אנשים חכמים בתכלית החכמה לא יגיעו לידי מחלוקות נוקבות גם בנושאים שהם עמוקים מכפי השגתם. הם פשוט יודו זה לזה שאינם יכולים לומר בנושא זה דבר ברור. המחלוקות מתגלעות בנושאים אלו משום "שכּל אחד חושב שהוא מצא דרך לדעת בה את המהות האמיתית של הדבר". אם יהיו אנשים חכמים דיים להכיר שאין להם דרך להכריע בנושאים מסוימים, תהיינה המחלוקות בנושאים הללו מתונות מאוד.
בהמשך הביא הרמב"ם את דברי אלכסנדר מאפרודיסיאס, אחד הפרשנים הקדמונים לאריסטו, אשר מנה שלוש סיבות לקיומן של מחלוקות. הסיבה הראשונה היא חוסר נכונות של אנשים להודות על האמת בגלל שתלטנות וכוחנות, המביאות אותם לחשוב שהאמת נמצאת תמיד בכיסם. הסיבה השנייה היא עומק הנושא, אשר מקשה על דיון שכלי בו. כפי שאמרנו, הרמב"ם אימץ את העיקרון הזה, ומודע בהחלט לכך שמשתמעת ממנו מגבלה מסוימת על כוחו של השכל; שהרי נאמר כאן שהשכל אינו יכול לפתור כל בעיה באופן נחרץ, פשוט ויעיל. הסיבה השלישית היא חולשת שכלו של האדם הלומד, אשר גורמת לו לטעות.
מדברי הרמב"ם במחצית הראשונה של הפרק היה אפשר להבין שנמצא מחלוקות רק בנושא שהשכל מוגבל בו, בתחום שאין למצוא בו הוכחה הגיונית חד-משמעית, "מופת" בלשון הרמב"ם. הערנו שגם במצב זה, כאשר הנושא עמוק מכדי למצותו בעזרת ההיגיון, אדם חכם ומשכיל יעמוד על כך, ולא ינסה לדחוק בעצמו להכריע בדבר. אלא שכאן באות לביטוי הסיבה הראשונה והסיבה השלישית שהזכיר אלכסנדר. בגלל רצונם של אנשים לנצח בוויכוח ובגלל חולשת שכלם, אין הם מכירים שבנושא הזה אין הוכחה מופתית, ואינם מגלים את הצניעות הראויה. בנושאים כאלו יכול אדם לטעון לכל היותר שלדעתו השיקולים נוטים לצד מסוים. חלף זאת טוען כל אחד מהמתווכחים כי האמת בידיו, ובכך הם מעוררים מחלוקת נוקבת. הגורמים הללו שהזכיר אלכסנדר רלוונטיים גם כאשר יש הוכחה מופתית. השתלטנות והטיפשות מונעות מאנשים להכיר באמת אפילו כשהיא מונחת מתחת לאפם.
הרמב"ם עצמו הוסיף עוד סיבה לקיומן של מחלוקות: "ההרגל והחינוך". אדם אוהב את הדעות שהוא רגיל בהן, ואינו מוכן לשקול את האפשרות שהן שגויות. בלשון דורנו נוכל לומר שהרמב"ם יצא כנגד מה שמכונה 'השכל הישר', שהוא, במקרים רבים, פשוט דעה נושנה, שחזרו עליה פעמים רבות עד שנצרבה כאמת מוחלטת. השכל הישר של בני המאה הט"ז אמר שהשמש סובבת סביב כדור הארץ.
בהקדמתו לפירוש המשנה הביע הרמב"ם עמדה דומה בדבר גורמי המחלוקת (הציטוט ממהדורת אבן תיבון):
אבל אמרם 'משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל', עניין דבר זה ברור מאוד; כי שני אנשים שהם שווים בהבנה ובעיון ובידיעת הכללים שלמדים מהם, לא תהיה ביניהם מחלוקת במה שלומדים באחת המידות בשום פנים, ואם תהיה – תהיה מועטת, כמו שלא מצאנו מחלוקת בין שמאי והלל אלא בהלכות אחדות, לפי שדרכי לימודם בכל מה שהיו לומדים אותו באחת המידות היו קרובים זה לזה, וגם הכללים הנכונים שהיו אצל זה היו אצל השני. וכאשר נתמעט לימוד תלמידיהם ונחלשו אצלם דרכי הדין בהשוואה לשמאי והלל רבותיהם, נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא ומתן בהרבה עניינים, לפי שכל אחד מהם דן לפי כוח שכלו ולפי הכללים הידועים לו. ואין להאשימם בכך, כי לא נוכל אנחנו להכריח שני בני אדם המתווכחים שיתווכחו לפי רמת שכלם של יהושע ופנחס.
נקודת המוצא של הרמב"ם היא דברי חז"ל: "משרבו תלמידי שמאי והילל שלא שימשו כל צורכן – רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות" (סוטה דף מז ע"ב). זהו אחד מהמקורות שבהם מציגים חז"ל את התאוריה שלהם על היווצרות תופעת המחלוקת בהלכה. בפירושו לאִמרה זו מציג הרמב"ם כמה יסודות. ראשית, מחלוקת היא דבר שלילי. האידֵאל הוא שתהיה הסכמה על התשובה הנכונה. כפועל יוצא מגישה זו השמיט הרמב"ם את כל המחלוקות מחיבורו "משנה תורה", שלא כמעשהו של רבי יהודה הנשיא במשנה. היסוד השני בדברי הרמב"ם כאן הוא שאין הכרח שתהיה מחלוקת, כי שני אנשים חכמים שמחזיקים באותם כללי ניתוח ולימוד, מגיעים בהכרח – או לפחות כמעט תמיד – לאותה מסקנה. היסוד השלישי בדבריו: אין להאשים את תלמידי הלל ושמאי ששכחו או התבלבלו, כי מדובר בתוצאה טבעית של ירידה ברמה האינטלקטואלית (נקודה זו מודגשת יותר בהמשך דבריו).
כאן יש מקום לעיין במה שעולה מן הנקודה השנייה מדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה – שהמחלוקת בסוגיות הלכתיות אינה תופעה הכרחית. כיצד יתיישב דבר זה עם דברי הרמב"ם במורה נבוכים, שיש מקומות שאין בהם הוכחה לוגית חד-משמעית, ושם נפתח פתח למחלוקת ולמבוכה? בהלכה אין, בדרך כלל, הוכחות מתמטיות מעין אלו, ואנשים חכמים, בעלי יושר אינטלקטואלי, יצטרכו להודות שאין בידם פתרון נחרץ. אולי כוונת הרמב"ם לומר שבמצב המיטבי יודו כל החכמים שהראיות בסוגיה הלכתית נוטות לאחד הצדדים, אף כי אין הוכחה נחרצת.
על כל פנים, גם אם נסכים לנקודה הראשונה שבדברי הרמב"ם, עדיין יש מקום לחלוק על הנקודה השנייה: ייתכן בהחלט לחשוב שמחלוקת אינה רצויה, ובד בבד להכיר שהיא בלתי-נמנעת. גישות פחות רציונליסטיות מגישתו של הרמב"ם הדגישו יותר את מגבלותיו של השכל, ולכן ראו את המחלוקת הפרשנית בהלכה כתופעה בלתי-נמנעת. כך למשל כתב הרמב"ן בהקדמתו לספר מלחמות ה':
יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברוב [=בדרך כלל] קושיות חלוטות [=מוחלטות], שאין בחוכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות [=מתמטיקה].
הרמב"ן חלק על הרמב"ם וסבר שהמחלוקת היא תופעה טבעית, כי בתחום ההלכתי-המשפטי אין הוכחות נחרצות, ולא תמיד השכל מגיע למסקנה זהה ואחידה. כאמור, אין זאת אומרת שהרמב"ן ראה במחלוקת תופעה רצויה.
דוגמה קיצונית לתפיסה שלילית של תופעת המחלוקת יש בדברי ר' יצחק דוראן, מחבר פירוש האפודי על מורה נבוכים, המבקר את התלמוד על ריבוי המחלוקות שבו:
כי הוא בלתי אפשר שיתייחד החבור הזה התלמודיי בהקנאת ההצלחה האחרונה לאדם... כי החבור הזה כולל המחלוקות הגדולות אשר נפלו בין חכמי ישראל במשפטי התורה, אשר האחד מחלקי הסותר לבד הוא הצודק וזולתו בטל, ואי אפשר שתתחייב הצלחה נצחית מהבטל... והחבור הנזכר מלא כֻּלו מהמחלוקות האלה והדומים להם          
              (ר' יצחק דוראן, ספר מעשה אפוד, וינה תרכ"ה, עמ' 6).
האפודי מצהיר: התלמוד מלא מחלוקות, ובכל מחלוקת יש רק דעה אחת שהיא אמתית; לכן מי שלומד תלמוד משקיע זמן רב בלימוד דעות שאינן אמיתיות. הביקורת הזאת על התלמוד היא עמדה חריגה מאוד במסורת היהודית, אך עצם ההתייחסות השלילית למחלוקות אינה כה חריגה.
אמנם היו גם מי שראו במחלוקת תופעה חיובית, ברמה זו או אחרת. דוגמה לזה נמצא בדבריו של בעל ערוך השולחן:
ואדרבא, זאת היא תפארת תורתנו הקדושה והטהורה, וכל התורה כולה נקראת שירה, ותפארת השיר היא כשהקולות משונים זה מזה, וזהו עיקר הנעימות. ומי שמשוטט בים התלמוד יראה נעימות משונות בכל הקולות המשונות זה מזה   
                                (הקדמת ערוך השולחן, חושן משפט).
כמובן, גישה זו שונה שוני מהותי מגישתו של הרמב"ם.