ההלל - שבח והודאה

  • הרב משה ליכטנשטיין

אחד מרגעי השיא של החגים הוא רגע אמירת ההלל בקהל עם. מ"הללויה הללו עבדי ה'", הבוקע ועולה מפי הציבור בתחילתו, ועד לחתימת ההלל בקריאת "הודו לה' כי טוב" בסיומו, קוראים אנו את פרקי ההלל וההודאה כדי להודות ולהלל לקב"ה, ולבטא בכך את רגשי ההודאה שלנו על שגאלנו והצילנו מידי צר. כיאה להבעת תודה הבאה לאחר מצוקה ומועקה קשים, השירה פורצת ממעמקי הנפש ועניינה מתן תודה לגואל ישראל - "לא אמות כי אחיה ואספר מעשי י-ה"! ואכן, הן הנביא והן התנא העבירו אלינו את תחושת החוויה העזה שליוותה את אבותינו בימי קדם בקראם את ההלל. אין ישעיהו מוצא דרך הולמת יותר לתאר את עצמת השירה שתהיה על נס ההצלה מידי סנחריב מאשר להכריז ש"השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" (ישעיהו ל', כט), ואילו התנא מסר לנו תיאור נפלא של אכילת הפסח בירושלים: "כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא" (פסחים פה:) [רש"י ד"ה והלילא: "לקול המולת ההמון מההלל דומין כאילו הגגין מתבקעין"].

 ברם, מלבד אמירת ההלל הספונטנית לאחר צרה, קיימת חובת הלל מפאת עצם קדושת היום, אף ללא קשר להצלה ממשבר. חיוב זה לקרוא את ההלל הנו חיוב עצמאי, שאינו קשור לגאולה מידי צר אלא נובע מעצם קדושת היום וממקרא הקודש שבו, ולכן אומרים הלל בכל החגים כחלק מהלכות החג[1]. מעתה עלינו להבין כיצד אמירת ההלל משתלבת עם קדושת היום מבלי זיקה להודאה על הצלה מידי צר, ומהו העניין הקושרו לקדושה זו.

 הלל והודאה

 אם נתבונן בפרקי ההלל נוכל להבחין בהם במבנה ברור, המחלק את ההלל לשני חלקים מובהקים והתוחם כל אחד מהם במסגרת משלו. החלק הראשון פותח ב"הללויה הללו עבדי ה'" וחותם בחתימה מעין הפתיחה - "הללו את ה' כל גוים", ואילו השני פותח ב"הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" וחותם שוב באותו הפסוק - "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו". במילים אחרות, ההלל מורכב משתי חטיבות: חטיבה של הלל וחטיבה של הודאה. כל אחת מהן פותחת בכותרת המביעה את עניינה, וחותמת במה שפתחה. בכך נוצרות שתי חטיבות בעלות עניין שונה, העומדות כל אחת בפני עצמה במסגרת הכללית. 

יש להבהיר: למרות שאנו נוטים לצרף את ההלל וההודאה כאחד בניב הלשוני, ולכרוך יחדיו את שתי החובות, הרי שמדובר בשני עניינים שונים. הראשון, מטרתו מתן שבח לקב"ה על רוממותו וגדלותו יתברך ומוקדו הוא קודשא בריך הוא, שאותו אנו משבחים ומפארים ואת תאריו וכבודו אנו מקדשים. בעוד שהשני, משמעותו מתן תודה לריבונו של עולם על הטובה שהיטיב עמנו. אמנם אנו מודים לקב"ה על טובתו, כמובן, אך משמעות ההודאה נעוצה בכך שחייו של האדם הם המטרה שבחשיבותה הכיר הקב"ה ושלשמה פעל. 

שניות זו של הלל והודאה מוכרת לנו מכמה וכמה תחומים הלכתיים. דוגמא לדבר ניתן למצוא במבנה תפילת העמידה, הכוללת את שני היסודות הנ"ל, בהיותה פותחת בשבח (=הלל) וחותמת בהודאה. כך גם בנוגע לברכות השחר: כידוע, קיימת שאלה האם יש לברך את הברכות בזמן אמת, כאשר האדם נתקל בהם בעת קומו ממשכבו, או לדחותן לבית הכנסת ולאמרן על הסדר[2]. בעוד שהרמב"ם סבור שיש לברך כל ברכה וברכה ברגע עשיית הפעולה הספציפית שאליה היא מתייחסת (הל' תפילה ז', ז-ט), הרי שמנהגנו הוא לסדרן לאחר מכן, בבית הכנסת. פשר העניין תלוי בהבנת מהותן של הברכות - האם הן ברכות שבח או הודאה. היות והרמב"ם ראה את הברכות הנ"ל כברכות הודאה, הרי שלדעתו אין לברכן אלא בעת שהקב"ה מעניק לאדם את הטובה שהוא זקוק לה, כל אחת ואחת בשעה הראויה לה, ולא ניתן לאחרן אף בשביל לצרפן לשאר הברכות. המנהג לצרפן מניח שהברכות הן ברכות שבח, המשבחות את העולם שיצר הקב"ה, ועל כן אין הכרח להצמידן לרגע המסוים שבו נתקלים בהן, שהרי גדלותו של הקב"ה ניכרת בכל עת בכך שהוא מספק את צורכי האדם והעולם. הבחנה זו שבין שבח והודאה עומדת אף ביסוד ההבדל שבין ברכת שהחיינו (הודאה) לבין ברכת הטוב והמטיב (שבח), אך אין כאן המקום להאריך בכך. 

כן הדברים אף ביחס למבנה ההלל. חלקו הראשון של ההלל עניינו  ל ה ל ל  ו ל ש ב ח  את גדלות הבורא, הבאה לידי ביטוי בהנהגתו את ההיסטוריה ובהשגחתו על גורלם של עמים ושל יחידים. מטרת חלק זה אינה  להודות על השגחה זו, ולכן הוא פותח וחותם בלשונות של הלל, ולא בלשונות של הודאה. מטרת חלקו השני של ההלל היא  ל ה ו ד ו ת  לקב"ה, ולא לשבחו, ובשל כך ישנם כמה הבדלים בולטים בינו לבין החלק הראשון. באמצעות חלוקה זו יתבארו לנו כמה עניינים הקשורים לתכניהם של פרקים אלו, כפי שיתבאר להלן.

 חלקו הראשון של ההלל

 מפי אבי מורי שליט"א שמעתי פעם, שעמד על הפסוק "ההפכי הצור אגם מים חלמיש למעינו מים", הנראה כמצוי מחוץ למקומו, במזמור הבא לציין את יציאת ישראל ממצרים וקריעת ים סוף. ביציאת מצרים הצור לא נהפך למים אלא אדרבה - המים נהפכו לחומה, הפך המתואר במזמור, ולכאורה אין טעם לזמר על הפיכת הצור למים. תשובת שאלה זו בצדה: בעל המזמור רוצה להדגיש בפנינו את יכולתו של הקב"ה לשדד את מערכות הטבע בשני הכיוונים, ומי שאמר למים ויתקשו יכול אף לומר לאבן ותימס. אם המדובר במזמור של הודאה - אין תשובה זו עולה יפה, שהרי האדם מודה על הטובה שקיבל מאת המקום ולא על הפוטנציאל שלא התממש, והקושיה במקומה עומדת; אולם היות והמזמור בא לבטא מהלך של הלל, ולא של הודאה, ותכליתו לתאר את יכולתו של הקב"ה - הרי שמן הראוי והנכון להדגיש את שליטתו המוחלטת בטבע, הבאה לידי ביטוי בשני אופנים: הן בהפיכת המים לצור והן בעשיית החלמיש למעינו מים.

 הבנת החלק הראשון של ההלל כשבח ולא כהודאה מבארת לנו אף פסוק נוסף הנראה לכאורה כבעייתי -   "הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האמים, כי גבר עלינו חסדו ואמת ה' לעולם הללו י-ה". מפני מה צריכים הגויים לשמוח בכך שהקב"ה היטיב עמנו? בין אם המדובר בגויים שהטבה זו באה על חשבונם ובין אם אין גויים אלו נפגעים מכך - מה להם ולשמחה זו? אין נראה לקבל תשובות דרשניות המניחות שהגויים מכירים ושמחים בטוב ישראל כטובה עבורם. ברם, כשמכירים אנו בכך שאין המזמור טוען שהגויים  י ו ד ו  על כך אלא רק שהם יכירו  ו י ה ל ל ו  את הקב"ה בעבור כך - השאלה נעלמת. בהחלט ייתכן שהם לא יהיו שבעי רצון ממציאות זאת, ואכן הם אינם נתבעים לתת הודאה על כך, אך גם הם לא יוכלו להתעלם מגבורותיו ומגדלותו של הקב"ה, שבאו לידי ביטוי במה שעשה לעמו ישראל. ממילא, למרות שאין חובת הודאה רובצת עליהם, אמירת הלל הבא כתוצאה מהכרה בגדולתו של הקב"ה בוודאי נדרשת מהם, ולשם כך פונה אליהם המזמור - כדי שיהללו את ה', ולא כדי שיודו לו.

 האבחנה שבין הלל להודאה מאפשרת לנו גם להבין טוב יותר את הכללת פרק קט"ו ("לא לנו... ה' זכרנו יברך...") במסגרת ההלל. לכאורה, שני חלקיו של פרק זה אינם מתאימים לשיר מזמור והלל, שהרי עניינם תקווה עתידית ולא גאולה עכשווית. המצב המתואר במזמור הוא מצב שבו גויים הבוטחים בעצביהם מרגישים בטוחים וחזקים, ועל כן הם מעליבים בא-לוהים ובוזים את דבריו, ואין לו למאמין אלא הביטחון, האמון והתקווה שהקב"ה יעשה למען שמו ויתקן את המצב הנוכחי שהעולם שרוי בו. ברור, אם כן, שאין כאן משום הודאה, שהרי לא ניתן להודות כל עוד לא הגיעה הטובה, אף אם אנו בטוחים שהיא תגיע[3]. אך יש כאן הסתמכות על הידוע ביחס לכוחו של מלך מלכי המלכים, אף אם הוא עתה במצב של כוח פוטנציאלי שטרם יצא אל הפועל. 

חציו השני של ההלל

 כפי שנאמר לעיל, לעומת חציו הראשון של ההלל, החצי השני שלו מבוסס על הודאה, ועל כן המעבר מ"הללויה" ל"הודו" הוא המפתח של חלק זה. זאת גם הסיבה לנימה האופטימית והמדושנת יותר הקיימת בפרק קי"ח, לעומת הפרקים הקודמים. כפי שנאמר לעיל, אין אנו מודים אלא לאחר קבלת הטובה, והתמונה הוורודה המשתקפת בפרק זה היא עדות לישועה שהגיעה. לכן, אף כאשר המשורר מבקש בפרק הזה בקשה מאת המקום, הרי שהיא באה על רקע ההודאה ולא על רקע השבח. בעוד שפרק קט"ו מקווה לטוב כדי לתת כבוד לשמו יתברך ולמנוע חילול השם, ועל סמך זה מופנית בקשה ותפילה לקב"ה ("לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד"), הרי שבפרק קי"ח באה הבקשה על סמך ניסיון העבר. "אודך כי עניתני ותהי לי לישועה" - היות והקב"ה היה לנו לישועה, יש מקום לבקש עוד, שהרי הוא כבר הראה את נכונותו לתת לנו. על כן נסמכת בקשת "אנא ה' הושיעה נא" ל"זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו", ואינה מסתמכת על מתן כבוד לשמו.

 הלל הגדול

 אם נרחיב את הדיון מהלל המצרי, שדנו בו עד עכשיו (תהילים קי"ג-קי"ח), ונכלול אף את הלל הגדול (תהילים קל"ו) בדיוננו, הרי שגם שם ניפגש עם התבנית הכפולה, של הלל והודאה, שראינו בהלל המצרי. למעשה, תבנית זו אינה מופיעה בהלל הגדול הנאמר בלילי פסחים בפני עצמו אלא בצירוף עם הפרק הקודם לו  בספר תהילים. כל הרגיל באמירת פסוקי דזמרא שלשבת בבוקר או בקריאת פרקי תהילים על הסדר, מודע היטב לכך ששני פרקים אלו הנם בעלי תוכן דומה ביותר, ויש באחד חזרה מרובה על הנאמר באחר - בין אם המשורר מתייחס לחכמת הבריאה, ובין אם מדובר בפסוקים בעלי תוכן כמעט זהה הנאמרים על יציאת מצרים ומלחמות ישראל באמורי. לכאורה נראית החזרה כמיותרת. אולם לאור המהלך שהצענו כאן, התשובה ברורה. אכן, התיאורים דומים מאוד, ושניהם מתארים את אותם האירועים עצמם, אלא שהם עושים זאת מזוויות שונות. הפרק הראשון - פרק קל"ה - מתאר את יציאת מצרים מזווית ההלל, ומכריז על מגמה זו בפתיחה הקרובה ביותר לכותרת של פרק קי"ג: "הללו י-ה הללו את שם ה' הללו עבדי ה'". הפרק אף מסיים בקריאה לברך את הקב"ה - "ברוך ה' מציון, שכן ירושלם הללוי-ה" - היות ואף הברכה עניינה האדרת שמו יתברך, ואין היא הודאה על גמול הניתן לאדם. מלבד הפתיחה הזהה ישנו אלמנט משותף הנוסף לפרקים קל"ה וקי"ג, והוא תיאור עצבי הגויים שאוזניים להם ולא ישמעו וכו', והתקווה - המובעת במילים זהות - להיפרע מן העכו"ם. הקורא הנבון, המעמיד פסוקים אלו מול אלו ושת לבו למכנה המשותף הבולט ביותר, יבין שאין זה אלא בגלל היות שניהם פרקי הלל הנאמרים במסגרת הקיום הכולל של ההלל. הפרק השני, לעומת זאת, חוזר לציין את אותם מעשים גדולים שהם מעשה א-לוהינו, אך מזווית ההודאה. מסיבה זו הפרק פותח ומסתיים בפסוקים המוכרים לנו היטב מפרק קי"ח - "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו", ובמקביל - "הודו לא-ל השמים כי לעולם חסדו". לכן, למרות שפרק קל"ו חוזר על אותם המעשים והעניינים המופיעים בפרק קל"ה, פסוקי הסיום ביחס לעצבי הגויים חסרים, שכן הם אינם מתאימים כלל וכלל להיאמר במסגרת הודאה.

 פסוקי דזמרא

 את השימוש בעיקרון הכפול של הלל והודאה נוכל לראות אף בפסוקי דזמרא, המכונה על ידי הגמרא 'הלל שבכל יום' (שבת קיח:). המזמורים המרכזיים של פסוקי דזמרא - המזמורים שמ"תהלה לדוד" ועד סיום הספר (קמ"ה-ק"נ) - הנם, כמובן, מזמורי הלל, כפי שכותרותיהם מעידות עליהם: "הללו י-ה הללי נפשי את ה'"; "הללו י-ה הללו את ה' מן השמים, הללוהו במרומים" וכו'[4]. ברם, ישנו מרכיב נוסף לפסוקי דזמרא - אמירת "הודו" ו"מזמור לתודה", מזמורים הבאים לבטא את עקרון ההודאה[5]. נמצא שאף כאן, במערכת ההלל הנאמרת בכל יום, ישנה שניות של הלל והודאה.

 הלל כחובת היום

 בעקבות כל הנאמר, נוכל לחזור לשאלה הראשונה שהצבנו, בדבר הזיקה שבין ההלל לימים הטובים. כבר עמדו גאונים וראשונים על ההבדל שבין הלל בלילי פסחים לבין הלל של שאר הימים הטובים, בציינם שהלל בלילי פסחים מוקדו הוא שירה על נס ההצלה משעבוד מצרים - "שבלילי פסחים אין קורין את ההלל בתורת קוראין אלא בתורת אומרים שירה"[6] - ולכן נשים חייבות בו, מה שאין כן בשאר הימים, שבהם ההלל הנו בתורת מצוות קריאה ואין נשים חייבות בו[7].

 לאור האמור לעיל, ניתן לומר שהלל בלילי פסחים מוקדו הוא עניין ההודאה שבהלל, ולכן תופס בו ההלל הגדול מקום כה מרכזי, ואילו ההלל שבשאר ימי החגים עניינו הוא השבח וההילול שבהלל. לא בכדי קבע רב האי גאון שההלל בלילי פסחים הנו הודאה בלבד - מלבד הפסוק בישעיהו, המשווה בין השירה על מפלת אשור לבין השירה בלילי פסחים, הייתה לו גם ראיה ניצחת מעצם מסגרת ההלל של ליל הסדר. מכך שפרק קל"ו נאמר בשירה גדולה כהלל הגדול של ליל פסח, בעוד שפרק קל"ה מושמט לחלוטין, מובן שליל הסדר עניינו הודאה ולא הלל, ועל כן הסיק רב האי את מסקנתו.

 היות וההלל מורכב, כדברינו, משני עניינים, ניתן ליצור חיוב הלל באמצעות אחד משניהם - אם על ידי קביעת חיוב הודאה, כבלילי פסחים, ואם על ידי הצבת חיוב שבח, כבשאר הימים הטובים. טעם חיוב ההודאה בליל פסח ברור ומובן, שהרי אנו רואים עצמנו בלילה זה כאילו זה עתה יצאנו משעבוד מצרים, כפי שאנו מכריזים: "לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם, להדר, לברך, לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו". ברם, מרגע שהצבענו על חיוב שבח והלל בנוסף לחיוב הודאה, הרי שגם חיוב ההלל שבחגים מבוסס על עיקרון הלכתי מוכר, והוא שבכל עת אשר האדם בא במפגש עם הקב"ה הוא מחויב באמירת שבח למקום: "תניא, רבי אומר: 'כי שם ה' אקרא הבו גדל לא-להינו' - אמר להם משה לישראל:  בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא - אתם הבו גודל. חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: 'זכר צדיק לברכה' - אמר להם נביא לישראל: בשעה שאני מזכיר צדיק עולמים - אתם תנו ברכה" (יומא לז.); "ומנין שעל כל ברכה וברכה תהלה? שנאמר 'ומרומם על כל ברכה ותהלה' - על כל ברכה וברכה תן לו תהלה" (סוטה מ:).

 עצם המפגש עם השכינה, בין אם הוא נעשה על ידי הזכרת השם המפורש ובין אם באמצעות ברכה או באופנים אחרים, דוגמת הימים הטובים, מחייב שבח למקום[8]. לכן, היות וכל עניין החגים הוא העמידה לפני ה' וההתייצבות לפניו, מתחייב האדם בחג בקריאת הלל, מפאת חובת השבח הרובצת עליו בעת המפגש עם המקום[9].

  

הערות:

1] יעויין בחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם (הל' חנוכה ג', ו) שהרחיב בכך, וכן בראשונים המובאים להלן בסוף המאמר.

2] לסיכום העניין, עיין בבית-יוסף או"ח סי' מ"ו.

3] עיקרון זה, שאין מודים קודם הגעת הטוב הממשי, הנו עקרון אנלוגי לכך שאין בוכים על המת קודם שימות ואין מתאבלים על החורבן קודם זמנו, אף אם ברור שהמת ימות ושהבית יחרב. תגובות רגשיות של הודאה או בכי כתגובה לאירוע באות בעקבות האירוע והמפגש הנפשי עם המציאות, ולא על סמך ידע אינטלקטואלי קר ואדיש קודם לכן. עיקרון זה, שמנוסח על ידיר' נחמיה במדרש איכה (א', א) ביחס לטרגדיות, הוסמך על ידי ר' חיים מבריסק לפסוק "ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך, אשירה לה' כי גמל עלי" בנוגע לשירה והודאה. אמנם, הסביר ר' חיים, האדם בוטח בקב"ה שיעשה עמו חסד ויביא לו ישועה, אך השירה ראויה להיאמר רק כאשר הישועה אכן מגיעה. לכן מצהיר דוד שישיר לה' בהגיע הזמן שהגמול יגיע אליו, ולא עושה כך לפני כן.

4] מזמורים קמ"ח וק"נ מדגישים את עניין ההלל לכל אורכם, עד כדי כך שרש"י (שבת קיח: ד"ה פסוקי דזמרא) ראה בהם את לב לבם של פסוקי דזמרא, בהיותם מזמורים המיוחדים להילולים.

5] מובן שטענה זו חזקה יותר למנהג נוסח אשכנז, המכליל את 'הודו' במסגרת פסוקי דזמרא לאחר הברכה הפותחת, ופחות בעלת תוקף למנהג נוסח ספרד ועדות המזרח המוציאים את 'הודו' ממסגרת הברכה. עם זאת, עדיין ניכר הרצון לצרף מזמור של הודאה, אף אם מחוץ למסגרת הפורמלית, למהלך של ההלל.

6] לשונו של רב האי גאון, כפי שהוא מצוטט בחידושי רבנו דוד לפסחים (קי"ח:) - על פי קובץ 'שערי תשובה' סימן ק"ב.

7] הנפקא-מינה ביחס לנשים לקוחה מן התוספות בסוכה (לח. ד"ה מי), ועיין בראבי"ה ריש סימן תרפ"ה.

8] עיין רמב"ם הל' מעשה הקרבנות ג', טו: "ויראה לי שאינו מתודה על השלמים אבל אומר דברי שבח", ודוק בדבריו שכתב דברי שבח ולא הודאה. ויש לעיין, לפי זה, בקרבן תודה - אם יאמר דברי שבח או הודאה. ונראה לפי האמור כאן שיש לומר דברי הודאה ולא דברי שבח - דלא כאבני-נזר (או"ח ל"ט, ג) והאור-שמח (שם), שעירבו בין הפרשיות ולא חילקו בין שבח להודאה בהקשר הזה, וכתבו שאומר מזמור לתודה גם על שלמים כתודה. ושבתי וראיתי שרש"י לתהילים (ק', א) אכן כתב כדברינו, שאומרים מזמור לתודה על קרבן תודה (אם כי אין הוא נדרש שם לשאלת השלמים).

9] ונראה שזהו טעם אמירת ההלל בשחיטת הפסח, היות ואז האדם בא בברית עם הקב"ה ונפגש עמו, ועל כן הוא מתחייב לשבחו. כמו כן, מן הראוי להעיר שהיה מקום לחשוב כך גם ביחס לנטילת לולב, הבא לבטא את המפגש עם הקב"ה באמצעות הטבע, אך מדיני הנענועים נראה שעקרון ההלל של הלולב הוא עקרון ההודאה ולא ההלל. כך גם עולה מן האסמכתא המדרשית, המקשרת בין הלולב לזכייה בדין על סמך הפסוק "אז ירננו עצי היער מלפני ה' כי בא לשפוט את הארץ" (עיין במדרשים על פרשת לולב - מדרש רבה אמור ל', ג-ד; מדרש תנחומא אמור, י"ח; ובתוס' סוכה לז: ד"ה בהודו).