היחס בין א-לוהים ואדם – המצוות בשיטת הרמב"ם (יב)

  • הרב ברוך וינטרוב

מרכזיות המצוות ביהדות

בשני השיעורים הקודמים דנו בפן אחד של היחס שבין א-לוהים והאדם, הרי הוא התגלות הא-לוהים והנבואה; בשיעורים הקרובים נעסוק בצדו השני של המטבע – קיום ציווי הא-לוהים ועבודת השם.

במידה ידועה אפשר לומר כי לבירור אופי המצוות יש חשיבות רבה יותר מאשר לבירור אופי הנבואה. הנבואה, בסופו של דבר, היא עבור רובנו עניין תיאורטי. המצוות לעומת זאת הן רכיב יום-יומי ומשמעותי ומהווה את עיקר המשקל של חווייתנו הדתית.

יתרה מכך: מבחינה היסטורית עולם ההלכה והמצוות מילא תפקיד מפתח בהגדרת היהדות – פי כמה וכמה מאשר עולם הנבואה או המחשבה והפילוסופיה. ידועים דבריו של פרופסור ישעיהו ליבוביץ' בנושא זה[1]:

"הפילוסופים של ימי-הביניים, שבשבילם לא היה הראציונאליום מיתודה אלא השקפת-עולם, הגדירו את הקולקטיב הדתי הישראלי כחטיבה רעיונית – "קהל המאמינים" או "קהל המייחדים" אין ספק שזוהי טעות גמורה מבחינה היסטורית-אמפירית. "האמונה" היתה שנויה במחלוקת חריפה ביותר בקהל זה, וניגודים קיצוניים היו קיימים בו באינטרפרטאציה של היחוד – ואעפ"כ לא פסק הקהל מלהיות קהל אחד. מה שיצרה היהדות בפועל היה "קהל שומרי התורה ומקיימי מצוותיה", קהל שזהותו לא נפגמה ולא נפגעה ע"י חילופי-רעיונות קיצוניים...

"כנקודת-מוצא פשוטה ביותר תשמש לנו קביעת העובדה ההיסטורית-אמפירית, שאינה תלויה בשום אידיאולוגיה, בשום אמונה ובשום דעה מוקדמת על מהות היהדות: העובדה שהיהדות כתופעה היסטורית ספציפית ובעלת זהות ורציפות של שלושת אלפים שנה לא התגלמה אלא בדבר אחד – במצוות מעשיות, המצטרפות לבנין שיטתי בצורת ההלכה".

כלומר, הן מבחינה אישית קיומית והן מבחינת הזהות ההיסטורית שלנו, מהווה שאלת המעשה הדתי שאלה מכרעת[2]. מודעים לכובד משמעות זו, ניגש לבחינת שיטתם של הרמב"ם וריה"ל בעניין המצוות. שיעור זה יוקדש לבירור התשתית של חשיבות המצוות בשיטת הרמב"ם; בשיעור הבא נעסוק בנגזרות של שיטת הרמב"ם – העיסוק בטעמי המצוות והאפשרות כי המצוות המעשיות ישתנו או יתבטלו.

 

מצוות המעשיות והנפש הא-לוהית

ההתקפה החמורה ביותר על המצוות המעשיות היא תרגומה של ההתקפה שאותה ראינו בשבוע שעבר לגבי ההתגלות – כפי שבשבוע שעבר השאלה נשאלה הן מצד בעיית ההגשמה של הא-ל והן מצד יכולתו של האדם הסופי לקבל מסר מן האין-סופי, כך גם בנושא דידן: השאלה יכולה להישאל הן מצד רצונו של הא-ל במעשה הגשמי והן מצד האפשרות כי מעשה גשמי יביא לתועלת רוחנית.

התקפה כפולה זו מנוסחת בפועל על ידי הפילוסוף בתחילת ספר הכוזרי. בתשובה לשאלת המלך מהו המעשה הרצוי בעיני הא-ל, שאלה אליה כיוון אותו חלומו, עונה הפילוסוף:

"אין אצל הבורא לא רצון ולא שנאה כי הוא נעלה מכל החפצים ומכל הכונות... וכן הוא נעלה אצל הפילוסופים מידיעת חלקי הדברים מפני שהם משתנים עם העתים ואין בידיעת הבורא שנוי...".

זוהי הטענה כי האין-סוף אינו מעוניין ואינו יודע בסופי. צדה השני, כי הסופי אינו יכול להוביל לאין-סופי, מופיע לאחר מכן:

"רדף ובקש ידיעת אמתת הדברים... כאשר תהיה על התכונה הזאת מן האמונה אל תחוש על איזה תורה תהיה ובאיזה דת ובאיזה מעשה ובאיזה דבור ובאיזה לשון אתה מרומם, או בדה לעצמך דת...

"כללו של דבר בקש זך הלב באיזה אופן שיתכן לך אחרי אשר תבין כללי החכמות על אמתתם. ואז תגיע אל בקשתך, רוצה לומר הדבק ברוחני רוצה לומר השכל הפועל".

כלומר, המעשים אינם יכולים להוביל לאמת, שהיא המבוקש; לכל היותר ניתן להשתמש בהם על מנת להסיר מכשולים, אך העבודה האמתית נעשית אך ורק במישור הרוח, שהוא לדעת הפילוסוף המישור השכלי.

תשובותיהם של הרמב"ם ושל רבי יהודה הלוי להתקפה זו שונות לחלוטין. כפי שעשינו לגבי הנבואה, נסקור קודם את עמדתו של הרמב"ם ולאחר מכן נפנה לרבי יהודה הלוי.

 

המצוות כמתקנות את האדם

למעשה, הרמב"ם מודה במקצת לעמדה הפילוסופית, והוא מקבל את ההנחה כי תכלית האדם היא 'הבנת כללי החכמות על אמתתם', כטענת הפילוסוף בכוזרי. בסיומו המפורסם של הפרק האחרון בהלכות תשובה כותב הרמב"ם:

"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה...

"אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה, לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה".

וביתר פירוט במורה נבוכים:

"ממה שצריך שתתעורר עליו הוא שתדע שהדעות האמתיות אשר בהם יגיע השלמות האחרון אמנם נתנה התורה מהן תכליתם וצותה להאמין בהם בכלל, והוא מציאות הש"י, וייחודו, וידיעתו, ויכלתו, ורצונו, וקדמותו, אלו כלם תכליות אחרונות...

"ואמנם שאר הדעות האמתיות בכלל זה המציאות, אשר הם החכמות העיוניות כלם כפי רוב מיניהם אשר בהם יתאמתו הדעות ההם אשר הם התכלית האחרון, לא צותה התורה עליהם בפירוש כמו שצוה על הראשונות אבל צוה עליהם בכלל והוא אמרו לאהבה את ה', וכבר ידעת מה שבא מחוזק המצוה באהבה, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, וכבר בארנו במשנה תורה שזאת האהבה לא תתכן אלא בהשגת המציאות כלו כפי מה שהוא ובחינת חכמתו בו"              (ח"ג, כח).

התכלית האחרונה והאמתית, אם כן, היא ידיעת השם, ושאר כל המדעים נצרכים על מנת לאמת ידיעה זו ככל האפשר. לאור זאת מצוות האמונה – כגון "אנכי ה'" או "ואהבת" – מובנות היטב. אך מהו מקומן של המצוות המעשיות? אם התכלית היא ידיעה והבנה, מדוע צווינו 'לעשות' דברים רבים כל כך?

הרמב"ם עונה על שאלה זו בהמשך אותו פרק:

"ואבאר שכל אלו וכיוצא בהן אי אפשר מבלתי שיהיה להם מבוא באחד מן הג' ענינים, אם תקון אמונות, או תקון ענייני המדינה אשר לא ישולם כי אם בשני דברים, בהסר העול, ובלמוד מדות טובות".

כלומר, המצוות נועדו או ללמד מתוכן את האמונות (בין החשובות כתכלית מצד עצמן ובין הנצרכות כאמצעי); או להסיר את העוול מבני המדינה, או לחנך אותם בדרך טובים. הרמב"ם חוזר על אותה החלוקה באופן שונה במקצת בהמשך:

"הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות, ובמדות, ובמעשה ההנהגה המדינית"       (שם, לא).

אלא שבכך עוד לא ענינו על שאלתנו. אם התכלית הסופית היא 'הדעות', מה הצורך בתיקון המידות או ההנהגה המדינית?

על כך כבר ענה הרמב"ם לעיל:

"כונת כלל התורה שני דברים, והם תקון הנפש, ותקון הגוף... ודע ששתי הכוונות האלה, האחת מהן בלא ספק קודמת במעלה והוא תקון הנפש, רוצה לומר נתינת הדעות האמתיות, והשנית קודמת בטבע ובזמן, רוצה לומר תקון הגוף והוא הנהגת המדינה ותקון עניני אנשיה כפי היכולת... מפני שאין יכולת להגיע אל הכוונה הראשונה אלא אחר שיגיעו אל השנית הזאת, והוא שכבר התבאר במופת שהאדם יש לו ב' שלמיות, שלמות ראשון והוא שלמות הגוף, ושלמות אחרון והוא שלמות הנפש...

"ומבואר הוא שזה השלמות האחרון אין בו מעשים ולא מדות, ואמנם הוא דעות לבד, וכבר הביא אליהם העיון וחייבה אותם החקירה, ומבואר הוא גם כן שזה השלמות האחרון הנכבד אי אפשר להגיע אליו אלא אחר הגיע השלמות הראשון, כי האדם אי אפשר לו שיצייר מושכל ואפילו ילמדוהו אליו כל שכן שיתעורר לו מעצמו, בעוד שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חום או קור חזק, אבל אחר הגיע השלמות הראשון אפשר להגיע אל השלמות האחרון אשר הוא הנכבד בלא ספק"         (שם, לא).

כלומר, המצוות המעשיות נועדו להביא את האדם לתכלית האחרונה, בין אם על ידי הוראה ישירה ובין אם על ידי הכנת הדרך.

הבנה זו של המצוות כאמצעים מעשיים להשגת תכלית השוכנת מעבר להן היא בעלת חשיבות מכרעת לגבי עניינים רבים; בשיעור הבא נבחן, אם ירצה ה', שתי השלכות של גישת הרמב"ם – הצורך בהבנת טעמי המצוות והאפשרות כי בהנתן שינוי במציאות, נזקק לשנות את האמצעים המובילים אותנו אל אותה תכלית נכספת.

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ברוך ויינטרוב, תשע"ה

עורך: בנימין פרנקל

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:                 http://vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

* * * * * * *

 

 



[1]   מצוות מעשיות (משמעותה של ההלכה) - http://tpeople.co.il/leibowitz/leibarticles.asp?id=31.

[2]   ליבוביץ', כידוע, גזר מכאן רדוקציה מוחלטת של היהדות למעשים דתיים וריקון של כל טענה מטפיזית. אמנם כפי שכבר העירו רבים, זוהי טענה שאינה עומדת בפני הביקורת, כיוון שמשתי הבחינות, הקיומית וההיסטורית, אפשר לטעון שהמצוות מהוות את 'גרעין היהדות ופריה', אך אין הן כל כולה. חוויה קיומית של עשיית המצוות בלא כל הזדהות עם תכניהן היא בלתי אנושית, ואף מותקפת על ידי הנביא כ'מצות אנשים מלומדה'. אף מבחינה היסטורית ניתן לומר שבכל דור השתדלו היהודים להטעין את עשיית המצוות במשמעות היוצאת מתוכן; אולי מובילה אליהן – אך גם חורגת מהן.