הכירו: ביאור הגר"א לשולחן ערוך

  • הרב אליקים קרומביין

בסוגיית הפיוטים עשינו שימוש מרכזי בביאורו הכביר של הגר"א לשולחן ערוך. אחרי התנסות זו טבעי לעשות היכרות קרובה יותר עם היצירה הזו.

כבר בשיעור הקודם עמדנו על עיקרון חשוב שהדריך את הגר"א בעבודתו – מציאת המקור לכל הפסיקות בשולחן ערוך. מלאכה זו נועדה ליצור מערכת מאוחדת של 'עצם' התורה יחד עם הוראותיה המעשיות. כדי לטעום מן הייחוד שבגישת הגאון, נעמוד על מספר דוגמות מתוך הביאור. בסוף השיעור נחזור למטרתו הגדולה של החיבור, ונשאל לגביה שאלה עקרונית.

יש מקור אן אין מקור?

כאשר עסקנו בסוגיית ההוספות לתפילה, ראינו כיצד בונה הגר"א גישה חדשה על בסיס סוגיה בירושלמי, שממנה התעלמו הפוסקים האחרים. נפתח גם עכשיו במקרה שבו הגר"א, בבקיאותו המופלגת, קושר את נושא הדיון למקור שלא עלה על דעתם של אחרים.

מדובר בהלכה הנוגעת לערב יום הכיפורים. רבי יוסף קארו פסק "אין נופלים על פניהם בערב יום הכפורים" (שו"ע או"ח תרד ב). הרמ"א שם מעלה את השאלה, האם יש לומר סליחות בערב יום הכיפורים כמו בשאר עשרת ימי תשובה. מכיוון שאין אומרים תחנון, היה מקום לומר שגם סליחות  לא יתקיימו; אלא שהסליחות נאמרות, בדרך כלל, לפני עלות השחר, ולכן אולי דינן שונה מתחנון. זו לשון הרמ"א:

גם אין אומרים קודם עלות השחר הרבה סליחות; ויש מקומות שנוהגים להרבות בסליחות, והכל לפי המנהג.

הסבר שתי הדעות עולה מתוך הערה של ה'מגן אברהם' בשם השל"ה. ישנם אנשים הנוהגים שלא לאכול בשר חוץ מאשר בימים טובים, כנראה כאות אבלות על החורבן. לעניין זה ערב יום הכיפורים, דינו כיום טוב, כיוון שמצווה להרבות בו בסעודה. אולם, יש לדון, לפי זה, מה דין הלילה שלפני ערב יום הכיפורים – האם גם הוא נחשב ליום טוב המותר באכילת בשר לאנשים אלה? השל"ה אומר שהדבר תלוי בשתי הדעות שהובאו ברמ"א לעניין הסליחות. אלה שאינם מרבים בסליחות לפני עלות השחר, סבורים כנראה שגם בלילה יש דין 'יום טוב' של ערב יום הכיפורים. המנהג השני, להרבות בסליחות כרגיל, מניח שבזמן זה אין דין 'יום טוב' של ערב יום כיפור, ועל פי זה אין לאכול בו בשר.

הגר"א מעיר על מחלוקת המנהגים:

גם אין כו' ויש מקומות כו'. מחלוקתם כמו שכתבו האחרונים דפליגי אם הלילה גם כן יום טוב או דוקא ביום, ועיין של"ה, ומגן אברהם הביאו. והעיקר – שאין המצוה להרבות אלא ביום, וגמרא ערוכה היא בכתובות ה' א', ועיין רש"י שם ד"ה אית ליה כו'.

הגר"א טוען שעיקר הדין הוא שאין מצוה להרבות בסעודה בלילה שלפני ערב יום כיפור, אלא ביום בלבד. הוא קובע עוד שהמחלוקת מוכרעת כבר בתלמוד. במקור שמביא הגר"א ממסכת כתובות נאמר שאין לקבוע סעודת נישואין במוצאי שבת, גזרה שמא מחמת טרדתו ישחט עוף בשבת לצורך השמחה. הגמרא מקשה על כך, שהרי בעיה דומה קיימת כאשר יום הכיפורים חל ביום שני, וחייבים לערוך סעודת ערב יום כיפור ביום ראשון, והאדם עלול לשחוט בשבת לצורך כך; ואם אכן חשש כזה קיים, הרי שעלינו לסדר את לוח השנה באופן כזה שלא יחול יום הכיפורים ביום שני! ועל זה באה שם התשובה:

התם אית ליה רווחא, הכא לית ליה רווחא.          
                                                   
(כתובות ה ע"א).

רש" מפרש את הדברים כך:

אית ליה רווחא – לשחוט בלילה שהסעודה אינה עד למחר.

הכא לית ליה רווחא – שהסעודה בלילה אחר השבת משחשיכה מיד.

תירוץ הגמרא הוא שסעודת ערב יום הכיפורים אינה אלא ביום, מה שמותיר די זמן לשחוט אחרי השבת לצורך הסעודה. לעומת זאת, סעודת הנישואין נערכת כבר בלילה של מוצאי שבת, ולכן החשש לשחיטה בשבת מתוך לחץ הוא מאוד סביר. מכך שאין סועדים סעודת ערב יום כיפור בלילה, מסיק הגר"א שלזמן זה אין דין 'יום טוב', ועל כן מותר לומר בו סליחות כמו בשאר הימים.

שוב אנו פוגשים את הגר"א כאשר הוא מגלה מקור שלא עלה על דעתם של קודמיו, מקור שבמקרה זה אינו דן ישירות בשאלה שעל הפרק. היכולת של הגר"א לחבר בין השאלה שלפניו לבין מקור זה בגמרא אכן מרשימה וייחודית.

אומנם, טענת הגר"א שההוכחה היא חד-משמעית ("גמרא ערוכה") מעוררת עניין. כאשר אנו מסתכלים בעיני הדיוט על המקור הזה, עשויים אנו להטיל ספק בהכרחיות הקשר שבין הדברים. האם אין זה אפשרי, נשאל, שמצווה להרבות בסעודה רק ביום, ועם זאת, גם בלילה חל דין 'יום טוב'? הרי בכל מקרה היום מתחיל, כידוע, בלילה שלפניו. לדוגמה, מצוות סעודת פורים נוהגת רק ביום הפורים, אבל איש לא יטען שחג הפורים מתחיל רק ביום. מעבר לכך, אולי ניתן לומר שלמרות דברי הגמרא, יש מצווה להרבות בסעודה גם בלילה. ניתן לטעון שהגמרא רק סומכת על העובדה שבמציאות, הסעודה החגיגית העיקרית מתקיימת דווקא ביום, ולקראת סופו – סמוך להתחלת הצום, ועל כן החשש לשחיטה אסורה ביום שלפניו היא פחותה.

מותר לנו להניח שלשאלות האלו היו לגאון מווילנה תשובות. עם זאת, יש מקום להעלות הרהור בעקבות הדוגמה הזו. כדי לסבר את האוזן, אזכיר אירוע שעליו שמעתי.[1] ר' חיים מבריסק פעם נועד עם ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, בעל ה'אור שמח', והעלה בפניו ספק בהלכה. ר' מאיר שמחה 'שלף' באופן מידי מקור בגמרא, שעל פיו הוא הכריע את הספק. ר' חיים התפעל מאוד מן הקישור הגאוני שיצר בעל ה"אור שמח" בין השאלה שנשאלה לבין סוגיית הגמרא שעסקה בנושא אחר. "אומנם אני יכול בקלות לדחות את הראיה שהוא הביא", אמר ר' חיים אחר כך לתלמידיו, "אבל אין זה משנה את העובדה שרק גדול הדור, השולט שליטה גמורה בש"ס, היה מסוגל לענות תשובה כזו".

אפשר שבולט כאן הבדל שבין דרך חשיבתו של ר' חיים מבריסק לבין ר' מאיר שמחה. עוצמתו של ר' חיים הייתה טמונה בניתוח ובכושר הבחנה דק ומדויק, ואילו ר' מאיר שמחה, עם היותו חריף מאוד, היה גם מנצל לצורך בירוריו ההלכתיים מערכת רחבה של מקורות, שאותם הוא הביא ממרחבי ספרות חז"ל והראשונים. ר' מאיר שמחה מדגים למדן שמטרת יגיעתו היא למצוא מקור ותקדים לשאלה שלפניו. הוא מדגיש את הבקיאות והשליטה ככלי עבודה, והוא מאמין שאלו הם אמצעים עיקריים לפתור כל שאלה. מנגד, יש מי שמומחיותו היא ב'חילוקים', וכוחו רב בדחיית השוואות שעל פניהן נראות נכונות. מובן שחשיבה כזו – המסוגלת להראות מדוע אי אפשר להוכיח מקרה א מן הדין במקרה ב, שהרי אינם דומים – מגבילה את היכולת להגיע לתשובות מוחלטות. ייתכן שמצב זה יפריע לנו, אך מאידך ייתכן שדווקא יקסום לנו לחיות עם ספקות ושאלות פתוחות. על כל פנים, לר' חיים לא הייתה שום בעיה לדחות את ההיקש שעשה ר' מאיר שמחה, ועם זאת הוא החמיא לגדלות שבעצם הגישה והכישרון.

העליתי את ההערות האלו בקשר לדרכו של הגר"א. אנו יודעים שאיתור המקור היה אצלו דרך נבחרת, חלק מאידיאולוגיה למדנית מפותחת. סביר שגישה זו תניח שספקות ואי-בהירויות נולדים מחוסר ידע, ואיתור המקור הנכון, אם רק נדע 'לחפור' בו, הוא המפתח לפיזור הערפל. כאשר מוצאים קישור כזה במהלך מבריק וגאוני, הרושם שלו הוא רב ואפשר להשתכנע שאכן, כאן הפתרון: המקורות לא הכזיבו. אבל השאלות שהעלינו, לגבי הרלבנטיות של החשש לשחיטה באיסור לפני ערב יום הכיפורים לבין הגדרת הלילה כחלק מן ה'יום טוב', עשויות למשוך ללימוד מסוג אחר – לימוד המפקפק בהכרחיותן של הוכחות טקסטואליות, ולכן מראש משקיע בהן פחות. ההעדפה תהיה ללבן את ההיגיון שבשני הצדדים האפשריים של ההלכה, כאשר השאלה למעשה נשארת ללא הכרעה (כפי שהרמ"א אכן אינו מכריע בנידון שלנו).

מדיניות פרשנית של נושאי כלי השולחן ערוך

נעבור לעיין בדוגמה נוספת, שבה נשווה בין ביאורו של הגר"א לבין פרשנותם של פוסקים אחרים. דיוננו הוא באדם שמת, אחרי שאשתו מתה, והותיר אחריו בנים, בנות ורכוש מצומצם.

כידוע, מדין תורה הבנים יורשים את רכוש אביהם, ואילו הבנות יורשות רק אם אין בנים. אומנם, ישנן תקנות חכמים המעבירות חלק מהעיזבון לפני שמיישמים את דין התורה. במקרה שלנו ישנן שתי תקנות חכמים שצריך ליישם, אך כיוון שהעיזבון מצומצם השאלה איזו מהן קודמת:

  1. הבנות תובעות 'פרנסה', כלומר חלק מן העיזבון המיועד לבת לצורך נישואיה.
  2. הבנים תובעים 'כתובת בנין דכרין'. חכמים תיקנו שאם האישה תמות לפני בעלה, ולכן הכתובה לא תגיע אליה אישית (אם הבעל מת לפני אשתו הרי שהיא זוכה בכתובתה); אזי חיוב הכתובה לא ייעלם, אלא יהפוך לחלק מירושת הבנים הזכרים שהיא ילדה לו. אמנם הבנים ממילא יורשים את אביהם, אך תקנה זו רלבנטית, למשל, כאשר יש גם בנים מאישה נוספת. עם מות הבעל-האב, הבנים של כל אחת מהנשים יורשים את הכתובה של אימם (וההבדל בין הכתובות עשוי להיות גדול), ורק אחר כך חולקים ביניהם את שאר הנכסים בשווה כדין התורה.

כאשר העיזבון גדול, הוא מספיק גם ל'פרנסה' לבנות, גם ל'כתובת בנין דכרין', ונשאר ממנו אף חלק שיתחלק כדין התורה לבנים בלבד. במקרה שלפנינו, כאמור, העיזבון מצומצם ואינו מכסה גם את 'כתובת בנין דכרין' וגם את פרנסת הבנות, והשאלה היא מי זוכה – הבנים או הבנות? הרמ"א פוסק כי במקרה זה:

פרנסת בנות קודמת לכתובת בנין דכרין. (אה"ע קיג, ו).

מה היסוד של קדימה זו? במענה לשאלה זו, אפשר להציע סברה, ומאידך, ניתן להציע מקור. אתם כבר מבינים שהגר"א ילך בדרך השנייה, אבל במקרה שלפנינו מאלף להשוות בינו לבין הפרשנות הקלאסית שלפניו.

נפתח בהסברו של אחד הפרשנים החשובים לחלק אבן העזר של השולחן ערוך, בעל ה'חלקת מחוקק'. הוא מתחיל בקושיה על הדין:

אף על גב דכתובת בנין דכרין הוא תנאי כתובה וחוב על האב, אפילו הכי פרנסת בנות קודמות...

לפי דברים אלה, לא רק שאיננו יודעים את טעמו של הדין, אלא שההיגיון הוא הפוך – היה עלינו להקדים את 'כתובת בנין דכרין' ל'פרנסה', שהרי חיובו של האב להוריש את הכתובה לבנים הזכרים הוא חלק מהתחייבותו כלפי אשתו כבר בנישואיהם; ואילו חובת פרנסת הבנות היא מאוחרת, והיא נוצרה רק בעקבות מותו של האב.[2] האם אין מן הדין להעדיף את החיוב הקדום לבנים, על פני החיוב המאוחר לבנות? ה'חלקת מחוקק' מסביר מדוע הבנות קודמות:

שגם הבנים מחוייבים ליתן פרנסה מירושה דאורייתא שלהן, כל שכן מכתובת בנין דכרין שהוא מדרבנן.

ההיגיון הוא ברור. אומנם, כאשר שני חובות לפנינו, מעדיפים את הפירעון של החוב שנוצר קודם; אבל כאשר אחד ה'חובות' אינו נידון כפירעון חוב, אלא מוגדר כירושה שהתקבלה, על היורשים לפרוע את החובות – גם המאוחרים – מתוך הממון שהם ירשו. בענייננו, חובת הפרנסה נוצרה באיחור, אצל הבנים היורשים, ולא אצל אביהם. אך מאיזה ממון אמורים הם לפרוע חוב זה, אם לא מירושתם? והרי כתובת בנין דכרין – מדרבנן – הוא חלק מן הירושה העוברת אליהם. על כן, אם יש צורך בכך, עליהם לפרנס את אחיותיהם גם ממנה.

מניין שאב ה'חלקת מחוקק' את ההסבר הזה? הוא מצוי בדברי אחד מגדולי הראשונים, הר"ן. ואכן, בטקסט של השולחן ערוך, מצוין הר"ן הזה בסוגריים כמקור הפסק. הר"ן אומנם מספק לנו את ההנמקה ההגיונית שראינו בחלקת מחוקק, אך הוא נותן גם מקור לדברים.

הר"ן דן בדבריו על שני מצבים – כאשר  יש אלמנה, וכאשר אין אלמנה. כאשר יש אלמנה, אין כמובן 'כתובת בנין דכרין', והכתובה נתבעת על ידי האלמנה עצמה. במצב זה, יש שתי תביעות מן הבנים היורשים: האלמנה תובעת מהם את כתובתה, והבת תובעת 'פרנסה'. במקרה זה, המאבק הוא בין שני חובות, אחד מוקדם ואחר מאוחר, ולכן האלמנה קודמת, שכן החיוב כלפיה קודם.

אולם, בירושלמי כתוב ש"פרנסה קודמת לכתובה", וזאת בניגוד לדברי הר"ן. הר"ן מודע לדברים אלה של הירושלמי, והוא מתרץ, שהירושלמי מדבר על מקרה בו אין אלמנה. ה"כתובה", המוזכרת בירושלמי, היא 'כתובת בנין דכרין'. אומנם, גם החיוב של כתובת בנין דכרין נוצר לפני החיוב של 'פרנסה', אבל "שויוה רבנן כירושה (דינה של כתובת בנין דכרין כירושה מדרבנן), וכשם שנוטלת (פרנסה) במקום (ירושה דאורייתא של) בנים, כך נוטלת במקום כתובת בנין דכרין".

ובכן, הר"ן הזכיר גם מקור לדין שלנו (הירושלמי), וגם נימק  את ההיגיון שבו. מתוך כל זה, מה מעניין את ה'חלקת מחוקק', שלמעשה העתיק מן הר"ן? הוא מזכיר רק את ההיגיון, אבל זונח את המקור בירושלמי. המקור אינו כל כך חשוב בעיניו, ואילו הסברה היא ה'מלכה'! העיקר הוא שהלומד יבין את הטעם ההגיוני לקדימה המופיעה בשולחן ערוך.

הגר"א, גם הוא הולך בעקבות הר"ן, אלא שהוא כותב את הדברים בצורה שונה לגמרי. הוא מעיר על דברי הרמ"א, שפרנסת בנות קודמת לכתובת בנין דכרין:

ירושלמי פרק 'מי שהיה נשוי': "פרנסה וכתובה, פרנסה קודמת", ורוצה לומר – כתובת בנין דכרין (כתובה שבירושלמי משמעותה כתובת בנין דכרין), דכתובה ודאי קודמת (לפרנסה), דהיא בעלת חוב דאבא (שהרי האישה, בניגוד ליתומים, היא בעלת חוב של הנפטר).

ובכן, הגר"א לוקח מן הר"ן את המקור, הירושלמי, בו נאמר שפרנסה קודמת לכתובה. ואם תאמר, אולי אין הירושלמי מתייחס לדין שלנו, אלא עוסק באלמנה התובעת כתובתה? זה לא ייתכן, אומר הגר"א (בעקבות הר"ן), שהרי חיוב הכתובה קדם בזמן לפרנסה, ובוודאי שהיא קודמת בסדר הפירעון. מכאן שהירושלמי עוסק לא בכתובה, אלא בכתובת בנין דכרין.

הגר"א מבהיר את כוונת הירושלמי, אבל אין הוא רואה חשיבות בכך שנדע לנמק מדוע להקדים את הפרנסה. העיקר הוא שאנחנו יודעים מניין הדין הזה הגיע. לטעמו של הגר"א, בכך הדין הופך ל'מובן'.

לסיכום, שני 'נושאי כלים' יצאו מתוך הדיון המקורי של הר"ן, וכל אחד מהם אימץ את החלק החשוב לפי תפישתו הלימודית: האחד את הסברה, והשני את המקור.

צורה ותוכן: האם הביאור משיג את מטרתו?

בדיון שלנו עד כאן עמדנו על משמעות בחירתו של הגאון מווילנה בדרכו הלמדנית: האמונה שזו הדרך לפתור דילמות, התחושה שמציאת המקור כשלעצמה 'מסבירה' את הדין, וההנגדה בין עמדה עקרונית זו לבין שיטות אחרות בלימוד ובפרשנות ההלכה. טרם מיצינו את הפוטנציאל הטמון בדרך הגר"א המיוחדת, אך להמשך עניין זה נצטרך לחכות להזדמנות אחרת.

את סוף השיעור הזה נקדיש לשאלה עקרונית. ברצוני להפנות את מבטנו מתוכן דברי הגר"א אל עבר צורתם החיצונית. בכל הציטוטים שהבאנו, דאגנו לפתוח את כל הקיצורים וראשי התיבות המופיעים בדפוס, אך בספר עצמו הדברים נראים אחרת. למשל, הדברים האחרונים שצוטטו מופיעים בדפוס באופן הבא:

וכן פרנסת כו'. ירושלמי פרק מי שהיה נשוי פרנסה וכתובה פרנסה קודמת ור"ל כתובת ב"ד דכתוב' ודאי קודמת דהיא בע"ח דאבא. שם.

אנו מתרשמים מהשימוש בקיצורים וראשי תיבות. הדבר ניכר באות ה' המושמטת מן המילה "כתובה", חוץ מאשר בציטוט מהירושלמי (כאשר הגר"א מצטט מקורות יחסית לא מצויים, למשל ירושלמי, הוא עשוי לוותר על חלק מן הקצרנות שלו). תכונה זו של הגר"א הופכת את ביאורו לאחד הפירושים הקשים ביותר לקריאה עבור הלומד, ובפועל הדבר פוגע בשימוש בו. כאשר הברירה עומדת בפנינו, אנו נוטים להעדיף לעיין בפירוש נהיר, שניסוחיו מלאים ושקופים. בדורות האחרונים נכתבו פירושים על ביאור הגר"א, שנועדו לפתוח את דבריו בפני המעיינים. בפירושים האלה אנו למעשה מוצאים הרחבת הדברים וכתיבתם מחדש במשפטים ארוכים ומבוארים יותר, תוך ציטוט מלא של המקורות.

ר' ישראל משקלוב כבר עמד על "אהבת הקיצור" של הגר"א, ומסר לנו כמה כללים העוזרים בפיענוח הכתיבה המתומצתת. לדוגמה, בציטוט מקור, נוהג הגר"א לצטט את המילים שאותן הוא רוצה להדגיש או לפרש, ולגבי השאר הוא יציין "כו' " (אפילו לא "וכו' ", עם ו' החיבור כנהוג). אולם, לרוב אי אפשר להבין את המובאה בלי לדעת מה עומד מאחורי אותו "כו' ". הציפיה היא, כמובן, שהמעיין יפתח את הספר ויתבונן בו עצמאית. הגר"א מסתמך על הקורא גם כאשר הוא כותב, בתדירות גבוהה, את המילה "שם". תיבה זה בביאור הגר"א מתייחסת למקור שכבר הוזכר, אבל איפה? האפשרויות, אומר ר' ישראל משקלוב, הן רבות. זה יכול להיות מקור שהגר"א עצמו הזכיר קודם, מקור שמוזכר בהפניה שהודפסה בטקסט של השולחן ערוך,[3] או מקור שמובא בפירוש 'באר הגולה' על השולחן ערוך, שגם הוא מביא מקורות.

הקצרנות הזאת מגדילה מאוד את הקושי בפיענוח, ומצמצמת את השימוש בביאור לאליטה למדנית מיוחדת מאוד. ומכאן אנו מגיעים לשאלה מעיקה, הנוגעת לטעם ולמטרה של כל המפעל.

הזכרנו כבר בשם תלמידי הגאון, שהביאור מבטא אמירה למדנית-רוחנית, שנועדה לעצב ולהורות דרך בלימוד תורה והלכה למעשה. ההשקעה בחיבור הייתה אדירה, וגם מבחינה זו מסתבר שמחברו כיוון את דבריו לפרסום, שהרי הוא בעצמו ידע (וזכר!) את מה שכתב, וקשה להניח שכל המחברות שהוא מילא נועדו רק לשימושו האישי. האם הוא לא הבין שהאופן שבו הוא כתב הוא כמעט 'גול עצמי'? איך מתיישב הרצון של הגר"א להפיץ את התפישה התורנית שלו עם האמצעי שבו הוא בחר – ביאור הכתוב בתמצות מופלג, הדורש מן הלומד השקעה יוצאת דופן של זמן ומאמץ כדי לרדת לסוף כוונתו?

אינני יודע אם יש פתרון מלא לשאלה נכבדה זו. על כל פנים, נשוב ונעלה אותה בשיעור הבא.

 



[1] שמעתי את הדברים מפי תלמיד חכם וותיק – הרב חיים גליקסברג שליט"א, רבה של גבעתיים וחבר מועצת הרבנות הראשית.

[2] כאשר הבת נישאת בחיי אביה, לא תיקנו חכמים חיוב פורמלי על האב לממן את הנישואין, והסתפקו במנהג האבות הדואגים לכך בדרך כלל.

[3] כך הדבר בדוגמה שלנו. הגר"א מתכוון לר"ן המובא בסוגריים בדברי הרמ"א.