הלומד על מנת לעשות

 

א. הקדמה

כמו בכל מ"ח קנייני תורה, בבואנו לבחון את 'הלומד על מנת לעשות', בפנינו משימה כפולה: הבנת קניין זה מצד עצמו, כלומר תוכנו ואופיו הערכי; והבנה כיצד הוא משתלב בתוך מערך מ"ח קנייני תורה, כלומר כיצד הוא תורם לקניית תורה. כמובן, שתי המשימות מעורות זו בזו: ערך הקניין צריך להתפרש באופן שהוא אכן מהווה תרומה לקניין תורה, והמשימה הכללית של קניין תורה צריכה להתפרש באופן שיהיה מובן כיצד מ"ח הדברים המנויים הם הרשימה המתאימה לקנייני תורה.

למעשה, 'הלומד על מנת לעשות' מופיע כבר קודם לכן במסכת אבות, מה שיכול היה להעלות מחשבה שמא הברייתא של קנייני תורה מתבססת על אזכור קודם זה,[1] ואז אולי נוכל ללמוד משם משהו על עצם הערך. באבות פרק ד' משנה ה' מופיע:

רבי ישמעאל [בנו] אומר: הלומד [תורה] על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. והלומד על מנת לעשות, מספיקין בידו ללמוד וללמד, לשמור ולעשות.

אולם הקשר בין האמצעי לתוצאה במשנה זו הוא 'מספיקין', כלומר סיוע ההשגחה, ולא תוצאה ישירה של אופי הפעילות. משום כך, גם אם אכן יש קשר בין משנה זו לבין מה שמופיע בקנייני תורה, קשה ללמוד מכאן משהו על תוכן המידה.

ב. מהו 'לומד על מנת לעשות'?

נתבונן בלשון הערך עצמו: 'הלומד על מנת לעשות'. במבט ראשון הביטוי נראה תמוה: האם אכן מגמת הלימוד צריכה להיות אך ורק על מנת לעשות? והרי תלמוד תורה הוא מצווה בפני עצמה! ייתכן שאף על פי שתלמוד תורה הוא מצווה בפני עצמה, יש כאן קביעה שהמוקד הערכי של מצווה זו הוא במגמתו המעשית. כידוע, נחלקו חכמים (ספרי דברים, פיסקא מא; ברייתא קידושין מ:) האם 'תלמוד גדול' (ר' עקיבא)[2] או 'מעשה גדול' (ר' טרפון). גם בלי להכנס לדיון במשמעות הכרעת הרוב שם - 'גדול תלמוד שמביא לידי מעשה' - נוכל לומר לפחות שאם נפרש את 'הלומד על מנת לעשות' כקביעה שעיקר ערך הלימוד הוא במעשה, עולה שגם המשנה בפרק ד' וגם אזכור ערך 'הלומד על מנת לעשות' בהקשר קנייני תורה תלויים במחלוקת רחבה הרבה יותר בין החכמים.[3] בכיוון זה מפרש אברבנאל בפירושו לאבות, גם בפרק ד' וגם בפרק ו'.[4]

בכיוון אחר מפרש ר' יונה בפירושו לאבות (על פרק ד', משנה ה)[5]:

ר"ל שדעתו לפלפל בלימוד כדי לדעת אמתת הדברים ורצונו לטרוח כמה ימים ושנים להשיג דבר קטן ולנהוג עצמו על פי האמת...שכל עיקר מחשבתו אין כי אם אל המעשה להיות אמתי.

לדעת ר' יונה, לא מדובר כלל על המגמה הערכית של הלימוד, אלא על מוקדו המעשי, המשפיע גם על איכותו: על ידי שהאדם מעוניין לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, יש שיפור של רמת העיון ('לפלפל בלימוד') ובזמן שהוא משקיע בחיפוש המסקנות ('לטרוח כמה ימים ושנים'). לפי פירוש זה, המוקד הערכי הוא דווקא איכות הלימוד, והמגמה הסובייקטיבית המעשית משרתת את הערך העיוני, מבלי לנקוט עמדה בשאלה הכללית בדבר המשקל הערכי היחסי של לימוד לעומת מעשה. פירוש זה של ר' יונה מתיישב עם מניית 'הלומד על מנת לעשות' בכלל קנייני תורה, וייתכן שזה היה המניע של ר' יונה לפרש כך.

בהמשך נעלה פירוש אחר ל'לומד על מנת לעשות' בהקשר קנייני תורה.

ג. כיצד לימוד על מנת לעשות תורם לקניין התורה?

כעת נפנה לבחינת 'הלומד על מנת לעשות' לאור ההקשר הספציפי של קנייני תורה. לשם כך, נבחן תחילה את השאלה הכללית של עצם היעד של קניין תורה: מהי מגמה זו של קניין תורה, המכתיבה את רשימת מ"ח האמצעים אליה? בהתאם להבנת המגמה, נוכל גם לפרש את האמצעים, ובכללם 'הלומד על מנת לעשות'.

חלק מהפרטים ברשימת קנייני תורה מהווים אמצעים להצלחה בידיעת תורה במשמעותה הפשוטה והצרה (כגון: שמיעת אוזן, עריכת שפתים, בינת הלב, שכלות הלב, ועוד), וכפי שראינו, ר' יונה מפרש אף את 'הלומד על מנת לעשות' בכיוון זה. אולם, פרטים אחרים ברשימה לא נראים שייכים באופן ספציפי ללימוד תורה, אלא מהווים מידות התנהגותיות או נפשיות כלליות (כגון: ארך אפים, לב טוב, קבלת יסורין, מכיר את מקומו, שמח בחלקו). ניתן לפרש שמדובר באמצעים לא לידיעת תורה גרידא, אלא לעיסוק בתורה בעל אופי וערך מסויימים, דהיינו תלמוד תורה שאיננו מצטמצם לידיעה טכנית, אלא מהווה חלק ממכלול ערכי רחב יותר של עבודת ה'.[6] אולם, נראה שעדיין לא מיושבים הפרטים ברשימה העוסקים בהתנהגות בין אדם לחבירו (כגון נושא בעול עם חבירו ומכריעו לכף זכות); וגם נראה שלפי כיוון זה בולט בחסרונו הערך של 'הלומד תורה לשמה', המופיע בתחילת הפרק, ובוודאי צריך להזכר בהקשר של האופי המתבקש של תורה.

משום כך, נראה להציע הבנה אחרת במגמת קניין תורה, על פי פתיחת הדברים בברייתא:

גדולה תורה מן הכהונה ומן המלכות, שהמלכות נקנית בשלשים מעלות והכהונה בעשרים וארבעה והתורה נקנית בארבעים ושמנה דברים...

שלישיית כהונה, מלכות, ותורה מופיעה בדברי חז"ל במקומות שונים כשלושה 'כתרים'. כך, למשל, במשנה באבות ד', יב:

ר' שמעון אומר: שלשה כתרים הם: כתר תורה, וכתר כהונה, וכתר מלכות...[7]

מסתבר שהכתר מסמל כאן כבוד במישור החברתי: החברה מכבדת ומעריצה כהונה, מלכות ותלמידי החכמים. משמעות הדברים אצלנו היא שהגורמים ליחס ההערצה והכבוד של הציבור כלפי המלכות והכהונה הם זכויות בעלי כתרים אלה וחובות הציבור כלפיהם (שלושים משפטי המלך ועשרים וארבעה מתנות הכהונה[8]); לעומת זאת, כתר תורה, כלומר, כבוד תורה, נקנה רק על ידי המאמצים האישיים של תלמיד החכם הבונה את עצמו לכדי דמות אישית הראויה לכבוד ולהערצה, באמצעות מ"ח הקניינים.[9]

לפי כיוון זה, מובן מדוע יש ברשימת הקניינים מידות שבין אדם לחבירו, נוסף על המידות התורמות באופן ישיר להתפתחות הלימודית: דמותו של תלמיד החכם כאישיות חיובית בהקשר החברתי תורמת לכבודו, דהיינו לכתר תורה שלו. כמו כן, מובן גם מדוע לא נכלל 'הלומד תורה לשמה': לימוד לשמה (לפחות במשמעות העולה בפרקנו) מהווה רמה גבוהה של לימוד שלא לשם כבוד, והרי אצלנו הפניה היא למי שחפץ בכבוד תורה.

נשוב עתה לענייננו: כיצד ניתן להבין את 'לומד על מנת לעשות' בהתאם ליעד של כתר תורה כפי שבארנוהו? בהתאם ליעד זה, מסתבר לראות את 'לומד על מנת לעשות' כמידה התנהגותית הניכרת כלפי חוץ: תלמיד חכם יהיה ראוי לכתרו רק אם הוא נאה דורש ונאה מקיים, ומכתיב את חייו בהתאם ללימודו ולהוראתו; רק על ידי כך יעריכו ויכבדו אותו האנשים סביבו.

ד. לימוד על מנת לעשות בירושלמי בשבת

נראה שפירשנו באופן ממצה את 'הלומד על מנת לעשות' במשמעותו כאן בפרק קניין תורה (ובכלל במסכת אבות). אולם, ביטוי זה מופיע בדברי חז"ל גם בירושלמי, בהקשר אחר, ונראה שהמשמעות שם היא שונה. אף על פי כן, לשם השלמת דיון כללי, נעיין בערך של 'הלמד לעשות' כפי שהוא מופיע בירושלמי, וכפי שנראה, נלמד ממנו הבנה יסודית בערך לימוד תורה בכלל.

כך מופיע בירושלמי:

הלמד לעשות - לא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות נוח לו אילו לא נברא. אמר רבי יוחנן: הלמד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שילייתו על פניו ולא יצא לעולם.

(שבת א', ב).

כפי שהעיר כבר ר' יונה (בפירושו לאבות, ד', ה), בוודאי לא מדובר בירושלמי ובאבות על אותה רמה, שהרי בירושלמי מדובר בדרישה בסיסית, שכאשר אינה מתמלאת 'נוח לו אילו לא נברא'; ואילו באבות (בפרק ד', בכל אופן) מדובר על רמה גבוהה שבגינה 'מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות', ואשר גם בלעדיה ניתן לדבר על מי שרק 'לומד על מנת ללמד', ולא לעשות, והוא עדיין נחשב לדמות חיובית ש'מספיקין בידו ללמוד וללמד'. גם לא נראה שהערך עליו מדובר בירושלמי מתאים להקשר קנייני תורה.

הקשר הדברים בירושלמי הוא דעת ר' שמעון בן יוחי המובאת בירושלמי (בשונה מאשר בבבלי שבת יא.), שמי שתורתו אומנתו[10] (כרשב"י עצמו) איננו מפסיק מתלמוד תורה לקריאת שמע. על דעה זו שואל הירושלמי:

ולא מודי רבי שמעון בן יוחי שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב? ולית ליה לרבי שמעון בן יוחי 'הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות נוח לו אילו לא נברא, אמר רבי יוחנן הלמד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שילייתו על פניו ולא יצא לעולם'?

הירושלמי מביא את הערך של 'הלמד לעשות' כנימוק היסודי לכך שבתלמוד תורה אין אומרים, כבמצוות אחרות, שהעוסק במצווה פטור מן המצווה, אלא אומרים שצריך להפסיק מהלימוד ולעשות את המצווה. מו"ר הרא"ל, במאמר שנדפס בספר 'כבוד הרב', עמד על ירושלמי זה, והסביר שמצד גודל ערך מצוות תלמוד תורה, בוודאי היא ראויה לפטור את העוסק בה ממצוות אחרות, לא פחות ואף יותר מהעוסק בכל מצווה אחרת. ביאור הירושלמי הוא שכח תלמוד תורה לפטור ממצוות מותנה בכך שתלמוד התורה עצמו יהיה תלמוד ראוי, וזהו דווקא בלמד לעשות. לעומת זאת, מי שלומד שלא לעשות, אין תורתו תורה, ושוב אין לו כח לפטור את העוסק בה ממצוות אחרות. החידוש בירושלמי הוא שניסיון להפטר ממצווה בגין לימוד תורה יגדיר את תורתו כשלא על מנת לעשות, ותורה כזו איננה יכולה לפטור את הלומד ממצוות; הפטור, אפוא, תלוי באי-ניצולו, וממילא איננו יכול להתקיים.[11]

לענייננו, עולה מן הירושלמי שמגמת 'לעשות' איננה מצטמצמת לדרישה נקודתית, המשביחה את הלימוד ומוסיפה לאיכותו, אלא היא מהווה הגדרה יסודית של ערך הלימוד. כך עולה לא רק מלשון הירושלמי, הקובע שהלומד שלא לעשות נוח לו אילו לא נברא, אלא גם מהיישום ההלכתי: תורה שהיא שלא על מנת לעשות היא לא רק מזיקה (באופן שניתן היה לחשוב שיש כאן גם נזק וגם מצווה בכפיפה אחת), אלא היא נטולת ערכה היסודי, עד כדי שהיא גרועה ממצוות אחרות גם במישור הפורמאלי של יכולת המצווה לפטור ממצוות אחרות. צביון יסודי זה טעון ביאור: כיצד מגמת 'לעשות' מאפיינת ומגדירה באופן יסודי את הערך של תלמוד תורה, עד כדי כך שבהעדר המגמה התלמוד הוא נטול-ערך ועוד שנוח לו אילו לא נברא? [12]

הערך של תלמוד תורה מופיע בדברי חז"ל כאהבת ה', בברייתא בספרי, המובאת בפרפראזה על ידי רש"י (לדברים ו', ו):

והיו הדברים האלה - ומהו האהבה? 'והיו הדברים האלה', שמתוך כך אתה מכיר בהקב"ה ומדבק בדרכיו.

כיצד תלמוד מהווה אהבת ה'? על תלמוד תורה הצטווינו 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך', דהיינו עיסוק אינטנסיבי ואובססיבי במצוות ה'. העמדת הציווי במרכזו הקיומי של האדם היא אשר מהווה הדבקות בדרכי ה', כלומר, בדרכים הרצויות לו. התוכן הציוויי של תורה הוא אשר מגדיר את תלמודה כבעלת ערך של אהבת ה' ועבודתו.[13]

משום כך, תורה שאיננה 'לעשות', דהיינו שאיננה מתמקדת מבחינה סובייקטיבית במגמתה המעשית, איננה תורה ואיננה יותר מאשר לימוד חכמה. אף על פי כן, המוקד הערכי איננו במעשה עצמו, אלא בפעילות זו של העיסוק עצמו בתורה, בביטוי השתעבדות רצון האדם לרצון ה'.