המחקר בביאור הגר"א ומסקנותיו

  • הרב אליקים קרומביין

עד עתה עסקתי בבירור טיב למדנותו ודרכו ההלכתית של הגאון מווילנה, תוך עיון בכמה מקורות, ובעיקר בביאור לשולחן ערוך וב'מעשה רב'. במהלך הבירור הזה העליתי מסקנות באשר לגישתו המתודית של הגאון, וכן לגבי תפישתו הערכית המקיפה. כפי שאתם יכולים לשער, אינני הראשון שעסק בבירור העניינים האלה, וכמו כן, מה שעשינו כאן התבסס על חלק קטן מחומר רב מאוד. על כן לקראת סיום עיסוקנו בפרק זה במשנתו של הגאון מווילנה, הייתי רוצה להקדיש תשומת לב לחקירותיהם של חכמים שקדמו לנו בנושא זה. גם דבר זה, כמובן, נוכל לעשות רק בתמצית.

שתי מטרות יעמדו נגד עינינו כאן. נרצה לראות מה הרשים את החוקרים הקודמים בדרכו של הגר"א, ומה ייחד אותה בעיניהם. שנית, ננסה לראות אם המסקנות שעלו לנו בשיעורים הקודמים מתאשרות לאור הממצאים שלהם.

ברקע הדיון דלהלן יעמדו דבריהם של שני כותבים:

1)      הרב יהודה לייב מיימון, איש אשכולות, מראשי המזרחי (ואף חתם על מגילת העצמאות), תלמיד חכם גדול מאוד וסופר פורה ומחונן. דבריו בענייננו כתובים בספרו "תולדות הגר"א", בפרק "הגר"א והוראותיו בהלכה".

2)      הרב חיים צ'רנוביץ, שחקר את ספרות ההלכה לדורותיה ביסודיות. הוא כתב עליה, תחת שם העט "רב צעיר",  עבודה מקיפה בשם "תולדות הפוסקים", ובתוכה גם עיון מפורט בביאור הגר"א לשולחן ערוך.

מכיוון שהזכרנו את הרב מיימון, כדאי להקדים כמה דברים לגבי המתודה שלו. הרב מיימון למד בישיבות ליטא, שם ספג גם את האווירה הלימודית-תורנית שהייתה מושפעת מאוד מדמותו של הגר"א. מתוך תחושת שליחות, הוא הקדיש הרבה מזמנו לאיסוף מסורות שבעל פה מפי זקני חכמי ליטא, וכך שימר את העדויות הישנות מלרדת לתהום הנשיה.[1] מסיבה זו הרבה מן החומר שעליו התבסס הוא סיפורים ומעשיות שאין להם מקור ספרותי מוסמך, ומן הסתם יש להביא זאת בחשבון כאשר בוחנים את אמינות הדברים. מאידך, אפשר לטעון שהצטברות "סיפורים" המשקפים בדרך כלל תכונה אופיינית של הגר"א ראויה לאמון, אפילו אם נניח שלא כל אחד מהדיווחים "היה" בדיוק כפי שמסופר.[2] האמון בתיאורו של הרב מיימון מתחזק לאור העובדה שהוא בהחלט נסמך גם על מקורות כתובים, בהם היה בקי מאוד.

הגמרא כמקור להבנת המציאות

כצפוי, שני המלומדים מתארים את התכונה הבולטת – מציאת מקורות לפסקי השולחן ערוך. בעיקר "רב צעיר" מרחיב את היריעה בדוגמאות הרבות שהוא מביא. כאן נביא דוגמה בעלת משמעות מרחיקת לכת, מתוך חיבורו "תולדות הפוסקים".

כידוע, יש לבדוק את סכין השחיטה על ידי העברת אצבע, כדי להרגיש אם חוד הסכין חלק וללא פגימות. רבי יוסף קארו מעורר על הזהירות הנחוצה בבדיקה זו:

והרבה צריך ישוב הדעת ויראת שמים לבדיקת הסכין. הלא תראה כי יבדוק אדם פעמים שלש ולא ירגיש בפגימה דקה, ואחר כך ימצאנה כי הכין לבו באחרונה. ובחינת חוש המישוש  - כפי כוונת הלב.    
                                       
(שו"ע יורה דעה סימן יח, יז).

את מסקנתו הסופית – שרגישות חוש המישוש תלויה בריכוז – מבסס המחבר על תצפית מציאותית פשוטה ("הלא תראה וכו'"). לכאורה, אין פה ממש הלכה הדורשת מקור, אלא הבחנה עובדתית, שיש לה השלכה הלכתית. אומנם, הגר"א ראה לנכון להעיר על סיום ההלכה הזו:

ובחינת כו'. עיין פרק ט דשבת פ"ח א' (בעובדא דרבא שם שנתן לבו לשמעתתא עד שלא הרגיש כאב אצבעותיו).[3]

הסיפור על רבא, שהיה כל כך טרוד בלימודו עד שלא שם לב שהוא מכאיב לאצבעותיו עד זוב דם, הובא על ידי הגאון לא בתור מוצא לדין מסוים, אלא כדי לבסס הערכה עובדתית, שבעצם כל אחד יכול לאשש מניסיונו.

"טעויות סופרים"

שני החוקרים מראים גם שבקיאותו הנפלאה של הגר"א אפשרה לו להשתמש בכלי ההגהה הטקסטואלית. להשקפת הגר"א, סתירה בין מקור מסוים למקורות אחרים ניתנת לעתים קרובות להתיישב על ידי תיקון חכם וקל של הגרסה, וכך פלפולים רבים המתאמצים ליישר את ההדורים מתייתרים. ביטחונו של הגר"א בתיקוניו הטקסטואליים אפשר לו גם לדחות את דברי הראשונים. הגהות כאלו מצויות לרוב בספרי הגר"א. באשר לביאורו על השולחן ערוך, מוזכר המונח "טעות סופרים" ("ט"ס") יותר ממאתיים פעמים. הרב מיימון מספר על כמה וכמה מקרים שבהם נקט באמצעי זה כדי לדחות פלפולים של רבנים ידועי שם. תוך שהוא נסמך על מקורות עלומים, תיקן הגר"א טעות שנפלה בספרים, וכך יישב את הקושיה וגם מוטט בהינף יד את "המגדלים" שנבנו עליה.

בדיונים שלנו לא התנסינו בשימושו של הגר"א בהגהת הטקסט, ומפאת מרכזיות המתודה הזו אצלו מן הדין שנביא לפחות המחשה אחת.

השולחן ערוך (אורח חיים לא, א) פוסק את ההלכה הידועה, שאין מניחים תפילין בשבת ויום טוב, מכיוון שימים אלה מכונים "אות" ביננו לבין ריבונו של עולם, הנחת "אות" אחר תיחשב לפגיעה בהם. אולם מה דינו של חול המועד לעניין תפילין? בסעיף הבא מופיעה מחלוקת בין מחבר השולחן הערוך לבין הרמ"א:

בחול המועד גם כן אסור להניח תפילין מהטעם הזה בעצמו, שימי חול המועד גם הם אות. הגה: וי"א שחול המועד חייב בתפילין (ב"י בשם הרא"ש). וכן נוהגין בכל גלילות אלו... (שו"ע או"ח לא, ב).

הרמ"א פוסק, בעקבות שיטת התוספות והרא"ש, שיש להניח תפילין בחול המועד. התוספות הוכיחו את דעתם מגמרא במסכת ביצה. המשנה שם מתירה לאדם לשלוח "כלים", פריטי לבוש, לחברו ביום טוב:

משלחין כלים, בין תפורין בין שאינן תפורין... והן לצורך המועד. זה הכלל: כל שנאותין בו ביום טוב משלחין אותו.       (ביצה יד, ב).

על סמך משנה זו, התיר רב ששת (שם טו, א) לשלוח תפילין ביום טוב. אביי הקשה עליו, שהרי אין מניחין תפילין בו ביום, והמשנה מתירה רק מה ש"נאותין בו ביום טוב"? רב ששת ענה על ידי שינוי הפיסוק בסיפא של המשנה:

הכי קאמר: כל שנאותין בו בחול – משלחין אותו ביום טוב.

דבר אחד אינו נתון לוויכוח – המשנה מתנה את ההיתר בכך שהמשלוח הוא "לצורך המועד". מכאן, אומרים תוספות, שמניחים תפילין לפחות בחול המועד, שכן מותר לשלוח אותן.

הגר"א בביאור דוחה את הדברים:

ליתא, דטעות סופרים במתניתין, דבירושלמי פרק קמא דמסכת ביצה מפורש להדיא במתני': "אע"פ שאין לצורך המועד..."

ובכן, מקור נידח יחסית, הירושלמי, מספק לגאון מווילנה את היסוד להגהת הטקסט. אנו מכירים כבר את נטייתו של רבנו אליהו להסתמך על הירושלמי, אך כאן הוא אינו מנמק מדוע יש להעדיף את הגרסה הירושלמית על הנוסח המופיע בבבלי לפנינו. על כל פנים, אימוץ נוסח זה מאפשר לדחות את שיטת התוספות. [4]

מפעלו ההלכתי של הגר"א: המגמה המהותית

מעבר לשיטתו ואפיוניו של הביאור בפועל, השאלה המהותית יותר היא מהי התפישה הגדולה העומדת מאחוריו? בעניין זה שני החוקרים מדגישים צדדים שונים. כל אחד מהם רואה את תרומתו של הגאון במסגרת אחת הסוגיות העקרוניות שהעסיקה באותם ימים את חכמי ישראל.

עבור הרב חיים צ'רנוביץ, הרקע למאמציו של הגר"א הוא וויכוח מרכזי שהתעורר אודות השולחן ערוך עצמו, כמעט מיד עם הדפסתו. הדפסת השולחן ערוך האיצה תהליך שבו פסיקת ההלכה וקיומה מתנתקים מן הגמרא, שכן היא אפשרה לפסוק מתוך ספר קיצור הלכות מעשיות, כך שלא היה עוד צורך להזדקק לסוגיות המקוריות. בעיני מבקרים רבים, ניתוק זה עלול להביא לתוצאות לא רצויות, כגון פגיעה באיכות פסיקת ההלכה ומיעוט העיסוק בלימוד דברי חז"ל במקורם. ואכן, רבנים בולטים, שחיו בדורות הסמוכים לר' יוסף קארו, הביעו הסתייגות ואף התנגדות למפעלו. בין אלה יש למנות את המהר"ל מפראג ואחיו ר' חיים בן בצלאל, וכן את ר' שלמה לוריא (מהרש"ל). מהי העמדה העולה מביאור הגר"א?

"רב צעיר" טוען שעמדת הגר"א מכילה פרדוקס. מצד אחד, ברור שהמטרה המרכזית היא "לחזור אל הגמרא", כיוון שההכרעה למעשה צריכה לבוא רק מן התלמוד ושאר דברי חז"ל. מאידך, התקבלותו הרחבה של השולחן ערוך הפכה אותו לספר יסודי שעליו מתבסס כל המעשה ההלכתי בפועל, ודבר זה הביא את הגר"א ליצור ביאור על דברי ר' יוסף קארו והרמ"א, המלבן ומבסס את שיטותיהם. אומנם הגר"א אינו נרתע גם מלחלוק על השולחן ערוך, אבל אין ספק שבדרך כלל הגישה שלו משקפת כבוד והערכה למקום שהספיק אותו חיבור לקנות לעצמו במשך מאה וחמישים השנה שקדמו לכתיבת ה"ביאור". היחס המכבד הזה של הגר"א מונע, ככל הנראה, משתי סיבות.

סיבה אחת היא פדגוגית. רצונו של הגר"א הוא להשפיע על דרכי הלימוד בדורו, ולצורך זה מן התבונה היה לנצל את הפופולריות של השולחן ערוך, ולהצמיד לכל הכרעה שלו "תזכורת" שכל סמכות הלכתית יונקת רק ממקורות קדומים. לפי זה, התוכנית של הגר"א נשקלה בהתאם לתוצאה שאותה הוא רצה להשיג – השפעה על דרך לימוד ההלכה.

מאידך, הרעיון לכתוב ביאור על שולחן ערוך הבשיל גם מתוך הכרה אמיתית במעלתו של החיבור המכונן. ההשגחה העליונה הצליחה את דרכם של ר' יוסף קארו ור' משה איסרליש, ועם זה אין הגר"א רוצה או יכול להתווכח, ובטח שלא להנהיג מהפכה שתערער את מעמד קודמיו. ניתן ללמוד זאת מתוך אמירותיו של הגר"א שהגיעו לידינו. מצד אחד, הגאון מווילנה מסוגל היה בעצמו לכתוב "שולחן ערוך", ואת יסוד העצמאות בהוראה הנחיל אף לבאים אחריו. ר' חיים מוולוז'ין ציטט מפיו את ההנחיה, שלא לבטל את האמת ההלכתית העולה מן הגמרא, אפילו אם זה יצריך דחיית פסק השולחן ערוך. מצד שני, כאשר נשאל מדוע באמת לא כתב שולחן ערוך חדש, תשובתו הייתה: "אין לי רשות מן השמים".[5] ההשגחה הכריעה בעד השולחן ערוך, והגר"א מרכין ראש בעניין זה, כנראה מתוך חריקת שיניים מסוימת.

נעבור מעתה להגדרתו של הרב מיימון. לדעתו, יש לראות את עיקר תרומתו של הגר"א על רקע וויכוח מתודי בעולם הלמדנות ההלכתית בין הפלפול והפשט. בעיניו, שתי התכונות הבולטות של משנת הגר"א ההלכתית (שעליהן עמדנו גם אנחנו)  הן דבקותו בפשט בניגוד לפלפול ובקיאותו הנפלאה. הרב מיימון עומד על יחסי הגומלין שבתוך הצמד הזה: כאשר דין מסוים קשה לפי הפשט, קיימת אפשרות ליישב אותו תוך התרחקות מן הפשט, כלומר על ידי פלפול. הגר"א לא הלך בדרך זו, אלא בדרך הבקיאות – הידענות המופלגת פתחה בפניו מקורות שבכוחם ניתן היה לתרץ את הכול.

יש לציין שסוגיה זו העסיקה מאוד את הרב מיימון באופן אישי. לעניין זה הוא הקדיש חיבור מקורי בפני עצמו, בשם "הנותן בים דרך". הספר בנוי במתכונת של וויכוח דמיוני בין שני מלומדים, "חריף" ו"בקי", שכל אחד מהם טוען לעליונות גישתו הלימודית. בסוף ההתנצחות, נכנע ה"חריף" ומודה שלימוד על דרך הפשט, המדגיש את הבקיאות על פני החריפות, הוא השיטה הנכונה והבדוקה לפתור כל תעלומה בצורה האמינה ביותר.

באשר לגאון מווילנה, ברור שיש אמת בראייה הזאת, ובכל זאת ניתן לקבוע לאור העיון שלנו שהיא אינה מספרת את כל הסיפור. ייחודיותו של הגר"א מרחיקה לכת הרבה יותר.

כאשר אנו מנגידים את הפלפול אל מול הפשט, אנחנו נמצאים על ציר הפרשנות, ונעים בין קטבים שונים שלו; אבל הייחוד של הגר"א הוא בכך שהוא, במשתמע, נוטש את הציר הזה לגמרי. הגאון לא התרחק רק מן הפלפול החריף; יותר נכון לומר שהפרשנות עצמה בקושי מעסיקה אותו. בביאורו, הגר"א נמנע לא רק מפירושים "מפולפלים", אלא מעדיף בכלל לפסוח על סברות, ובמקום זה מפנה אותנו למקורות. השאלה שהוא בא לענות עליה אינה "למה?", אלא "מניין?". בעיניו, זוהי השאלה החשובה. יש בכך אמירה ערכית.

מקורות הגר"א: חדשים וגם ישנים

הדיון של שני החוקרים, אותם הבאנו כאן, במקורות של הגר"א מתמקד ביכולתו האדירה למצוא מקורות חדשים; אך הם אינם עומדים על הבחינה המהותית בהבאת המקורות – מטרתו של הגר"א איננה לחדש, אלא לקשור את ההלכה עם מקורותיה. מסיבה זו, כמה מדוגמותיהם לחדשנותו של הגר"א הן מביכות.

כך למשל, מופיע המקרה הבא בדברי שני החוקרים הנ"ל. הרמ"א (אבן העזר סא) מציין את המנהג שהחתן והכלה מתענים ביום החופה. הפוסקים, מציין הרב מיימון, הסבירו זאת בכך שביום זה נמחלים עוונותיהם, אך לא מצאנו בדבריהם מקור ברור לכך. הגר"א בביאורו מפנה אותנו לירושלמי  על הפסוק המבשר לנו שעשיו לקח לאישה את "מחלת בת ישמעאל" – "וכי מחלת שמה, והלא בשמת שמה, אלא שנמחלו לו כל עוונותיו" (ביכורים פרק ג, ג). ואולם כאשר אנו מתבוננים ב"בית שמואל" לאבן העזר שם, אנו נוכחים שהמקור לסברה זו של מחילת עוונות הוא בשו"ת מהר"ם מינץ; ואכן, העיון בדברי מהר"ם מינץ (קט) מגלה שאותו מדרש חכמים המצוטט בידי הגר"א הובא כבר על ידו – אומנם לא בשם הירושלמי, אלא בשם ה"מדרש".[6] במילים אחרות, הגר"א לא גילה כאן מקור חדש שלא היה ידוע לפוסקים הקודמים, אלא הפנה אותנו למקור שהיה ידוע להם, אך אינו מוזכר במפרשי השולחן ערוך.

דוגמה אחרת לדבר זה: בתחילת הלכות נידה (יורה דעה קפג) מציין הרמ"א שאיסור נידה נוהג לא רק בנשואה אלא גם באישה פנויה. הרמ"א מצטט הלכה זו מתוך תשובת הריב"ש (תכה). כאן מתפעמים שני חוקרים אלה מכך שהגר"א מצליח להראות את מקור הדין "במשנה מפורשת" בכתובות פרק שלישי: "אלו נערות שיש להן קנס – הבא... על הנידה" (שהאונסה חייב לשלם קנס למרות האיסור), הרי שהאיסור נוהג גם במי שאינה אשת איש.[7] עוד מבסס הגר"א בביאורו את הדין האמור על דיוק במסכת כריתות. לאמיתו של דבר שני המקורות ההם הובאו על ידי הריב"ש בתשובתו. אפשר להניח שהגר"א היה מסוגל למצוא את המקורות גם בכוחות עצמו, אבל עצם הבאת המקור אינה החידוש שלו. בנוסף, המעיין עשוי לתהות על עצם הצורך להוכיח את הדין הזה. וכי יש רמז במקום כלשהו בתורה שאיסור נידה הוא עניין רק לזוג נשוי? הבאת ראיות כאן מזכירה קצת את מה שראינו לעיל, שהגר"א "מוכיח" שיעילות בדיקת הסכין עולה ככל שמרוכזים יותר.[8]

אין ספק שביאור הגר"א מלא בתגליות שלא עלו על דעת קודמיו; אבל מצד שני, רבים מאוד הם המקרים שבהם מביא הגר"א מקורות שכבר היו מוכרים. סעיפים רבים בשולחן ערוך נובעים מתשובות הראשונים, ובשולחן ערוך המודפס יפנו אותנו בסוגריים לרשב"א או לתרומת הדשן. במקרים כאלה שכיח שהגר"א רואה את תפקיד ביאורו בהזכרת המקום בש"ס שעליו התבססו אותם ראשונים, ואכן המעיין בתשובות היה נוכח בדבר זה בעצמו. כאילו אומר לנו הגר"א: בניגוד למה שהודפס, המקור איננו תרומת הדשן, אלא סוגיה בכתובות.

על כן, בבואנו להעריך את עניינו של הביאור, אין להסתפק בחידושים ובתגליות הרבים, וגם לא בדרך המתודולוגית. בלי להתכחש לחשיבותן של אלה, יש לשים לב גם למעטפת המהותית. האמירה של הגר"א אינה מתגדרת בתחום הדעת; יש לו מסר חשוב בתחום המודעות. הוא עסוק בחיבור ההלכה, מקיים ההלכה ועובד ה' באשר הוא, לתורה – אותה תורה המזוהה עם המסורת המגיעה עד אלינו מדורות עולם.

 



[1]   הוא עסק גם בפעילות דומה לגבי כלל חכמי ישראל באירופה, והמסורות שאסף ועיבד מצויות בספריו "מדי חודש בחודשו" ו"שרי המאה".

[2]   זאת על דרך מעשה שהיה: פעם אחת הוגשה תביעה נגד ה"חפץ חיים", ובא-כוחו ניסה להרשים את השופט על ידי סיפור מעשה שהוכיח את יושרו המופלג של הצדיק. כאשר השופט הקשה: "ואתה מאמין לסיפור הזה?" ענה הפרקליט: "אני לא יודע אם זה קרה באמת, אבל מצד שני, עליך ועליי לא מספרים סיפורים כאלה..." (את הסיפור הזה עצמו ראיתי מתועד, אך כעת אינני מוצא היכן. על כל פנים\ המסר שבו הוא אמיתי ללא ספק.)

[3]   אפשר לשער שהחלק המוסגר הוא תוספת הסבר של המביא לדפוס, תלמיד הגר"א ר' מנחם מנדל משקלוב.

[4]   כתב יד קאופמן של המשנה מאשר את הגרסה שלפנינו, שלא כהגהת הגר"א. גישת הגר"א כאן היא שאין הוכחה חד-משמעית מן התלמוד הבבלי לכאן או לכאן, ועל כן יש להכריע כדברי הזוהר, המצוטט באריכות בבית יוסף על אתר, שתפילין אסורות בחול המועד. ייתכן שזה עצמו הטעם להכרעת הגרסה כנוסח הירושלמי. שכן שיטתו של הגר"א היא שאין סתירות בין מקורות ההלכה "הנגלית" לבין הקבלה.

[5]   משפט זה מדווח על ידי בני הגר"א בהקדמה לביאור לשולחן ערוך. ההנחיה לר' חיים מוולוז'ין היא מתוך מכתב של ר' חיים (הובא ב"תולדות הפוסקים", חלק שלישי, עמ' 218).

[6]   והוא אכן מופיע לפנינו במדרש שמואל (יז, מהדורת בובר).

[7]   שהרי האונס אשת איש חייב בעונש מיתה, ונפטר מן הקנס הממוני על פי הכלל "קים ליה בדרבה מיניה".

[8]   מצד שני, השואל בשו"ת ריב"ש באמת היה סבור שפנויה אינה נכללת באיסור, וגם נימק את סברתו. כך נאלץ המשיב להביא סימוכין למה שהיה אמור להיות דבר פשוט.