המעשה והכוונה ב'נפש החיים'

  • הרב אליקים קרומביין

עד עתה ראינו ש'נפש החיים', לאחר שהפליג והאריך בתוכנית מאתגרת של היטהרות והתעלות רוחנית, שב ומזהיר מפני הסיכון הרוחני הטמון באותה תכנית עצמה. העוסק בדברים העומדים ברומו של עולם עלול ליפול לרשת ההתנשאות והגאווה, ובכך להשחית את מידותיו עד שייחשב ל"תועבה" בעיני ה'.

ר' חיים אינו מסתפק בכך. עד כאן היה ניתן להבין שר' חיים באמת דוגל ללא סייג במרכזיות ובעליונות העבודה הרוחנית שהוא תיאר, אלא שלצידה הוא דואג לנזק מסוים העלול לנבוע ממנה. אבל לא כן עולה מדבריו בהמשך. הציטוט הבא פותח את הפרק השני מתוך אותם פרקים המופיעים לפני שער הרביעי של הספר: 

וגם תוכל לגרום לאדם ההתנשאות בלב מאשר הוא עובד אותו יתב' בטהרת הלב, שיקל בעיניו ח"ו אם יראה מי ומי שאין עניני עבודתו לו יתברך במחשבה טהורה, ומקיים ככל הכתוב בתורת ה' בלא דביקות. וכל שכן כשיראה איזה איש עוסק בתורת ה' ויתבונן עליו שהוא שלא לשמה, יתבזה בעיניו מאד ח"ו. והוא עוון פלילי הרחמן יצילנו. כי באמת כל עניין הטהרת הלב בעבודתו יתב' הוא למצוה ולא לעכובא... וכל המקיים מצוות ה' ככל אשר ציוונו בתוה"ק שבכתב ובעל פה אף בלא דבקות נקרא גם כן  עובד א-לוהים ואהוב לפניו יתברך.

בלי להזכיר את שמם, ר' חיים נכנס לעובי המחלוקת שבינו לבין החסידים על מקומה של הכוונה בעבודת ה'. החזרה לפולמוס בדיוק בנקודה זו בספר יכולה להיחשב למהלך טקטי מבריק. שכן אחרי כל מה שכתב בשערים הקודמים, לא יוכלו החסידים לטעון שמדובר באדם שאינו יודע דבקות מהי, או שאינו מעריך אותה. במובן זה, הניגוד בין ר' חיים לבין אידיאולוג כמו ר' פנחס מפולוצק בולט ביותר. ר' פנחס שלל לחלוטין את אמינותה של החוויה הרוחנית, אותה העלו החסידים על ראש סדר יומם, והטיף לקוראיו להדיר ממנה את רגליהם לטובת לימוד תורה. ר' חיים מוולוז'ין לעומתו, יודע מתוך הכרה פנימית על מה החסידים מדברים. הוא בן בית ובקי בכל אותן ספירות שבהן משוטטות מחשבותיהם, והוא עצמו מורה דרך ופותח שערים למתלמד, כדי לסייע לו להגיע לאותם גבהים. אף על פי כן, לדעתו, אין להגזים בחשיבות הדבקות– שהרי היא 'מצווה', אך לא 'לעיכובא'.

אמירה זו כשלעצמה עדיין מעורפלת במידה מסוימת. כאשר אנחנו אומרים שהכוונה הטהורה אינה 'מעכבת', וניתן לקיים את המצווה בלעדיה, ייתכן שפירוש הדבר שהכוונה הזו היא תוספת נאה ותו לא, ושהחלק החשוב ביותר במצווה הוא הפעולה עצמה. מאידך, ייתכן שהתורה באמת רוצה ומצפה שנעבוד את ה' מתוך טהרת הלב והמחשבה, אלא שבקשר לדרישות הפורמליות המינימליות היא מוכנה להתפשר, ועל כן היא לא תדרוש לחזור על מצווה שקוימה ללא כוונה נכונה. לפי האפשרות השנייה, מי שמקיים רק את צידה המעשי של המצווה וזונח את הליבה הפנימית, אומנם יצא ידי חובה, אבל באמת לא עמד בציפיות. ובכן, מהי עמדתו של ר'  חיים בעניין זה?

האם מותר ללמוד תורה שלא 'לשמה'?

ר' חיים מייחד את דיבורו בהקשר זה לעניין לימוד התורה. כידוע, רבים מן החסידים היו מזלזלים בלומדי התורה שרוממו את ההישג האינטלקטואלי על חשבון דבקות ויראת שמים. על כך כותב ר' חיים:

וכן האדם העוסק בתורת ה' אפילו שלא לשמה, אם כי ודאי שעדיין אינו במדרגה הגבוה האמיתית, אמנם חלילה וחלילה לבזותו אפי' בלב, ואדרבה כל איש ישראל מחוייב גם לנהוג בו כבוד. כמו שכתוב "בשמאלה עושר וכבוד" ודרשו רז"ל למשמאילים בה כו'.

על פי דברי הזוהר, קובע ר' חיים עוד

שאפי' האדם אשר עסקו בתורתו יתברך שלא לשמה כראוי, אלא בשביל איזה פניה לגרמיה (=תועלת עצמית) רק אם אינו לקנטור ח"ו... הקב"ה קובע לו שכר טוב כמגיע לו עושר וכבוד ושלוה בהאי עלמא, וגם לא דיינינן ליה בההוא עלמא על אותה המחשבה והפניה שכיון בה. וכל שכן אם אינו מכוין כלל לשום פניה לגרמיה, הגם שאין כונתו לשמה דוקא, היינו לשם התורה כמו שאכתוב לקמן בפרק ג משער ד בשם הרא"ש ז"ל, אלא עיקר עסקו בה בסתמא אשר כלשמה דמי, הרי עסק תורתו יקר מאד בעיניו יתב' יותר מכל המצות לשמה בקדושת וטהרת המחשבה כראוי.

ר' חיים רומז כאן להגדרת 'תורה לשמה', שאותה הוא עתיד לפתח בשער הרביעי.[1] הוא מבחין כאן בשלוש דרגות של לימוד תורה "לא לשמה". החמורה ביותר היא כאשר אדם לומד מתוך כוונה שלילית – "לקנטר" – לגרום לפרובוקציה או לעורר מדנים. למעשה, זו הדרגה היחידה שחייבים להימנע ממנה. את שתי הרמות האחרות – הלימוד ה'סתמי' שאינה מלווה בכוונה מיוחדת, וכן הלומד "לגרמיה" לשם תועלת – מכשיר ר' חיים לבוא בקהל. על זה אמרו חכמים "לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה". ר' חיים קובע שלימוד תורה הוא בדרגה גבוהה יותר מקיום מצוות, עד כדי כך שאפילו כאשר משווים לימוד שהוא לא לשמה, למצוות המקוימות בדרגה הגבוהה של כוונה לשמה, לימוד התורה עדיף.

לא רק לגבי לימוד התורה, אלא אף לגבי שאר המצוות סבור ר' חיים שהפעולה היא העיקר, והכוונה היא בבחינת תוספת:

...כבר הורונו חז"ל שהעיקר הוא עשית המצווה בזמנה בכל פרטיה ודקדוקיה חוק ולא יעבור, וטהרת המחשבה טובה תצרף למעשה, אז תלך לבטח, וזה וזה יתקיימו בידיך. ומשנה מפורשת שנו: "כל שמעשיו מרובים מחכמתו, אף חכמתו מתקיימת" בקדושה וטהרה ודבקות.                  (סוף פרק ח שם).        

את הייחוד שבגישה הזו נבין על רקע דעתו של הגאון מווילנה בסוגיית ה'לשמה'. שלא כיחסו הסלחני של ר' חיים, הגר"א ראה את תופעת ה'לא לשמה' האגואיסטי כניוון מוסרי של ממש. בליקוט 'אבן שלמה', המרכז את עיקרי השקפותיו המוסריות של הגר"א,[2] נאמר:

הצדיקים – גם האכילה ושאר עניני הגוף אצלם קודש, שעושים הכל לשם שמים. אבל יש בני אדם שגם תורתם ומעשיהם הטובים אינם אלא להתפאר. והם בני גיהינום, מסטרא ד'ערב רב'.           

כשיצר הרע מסית את האדם ללמוד לשם הנאה או רבנות ואינו יכול לעמוד כנגדו, אזי יותר טוב ללמוד בספרי מוסר באותה שעה עד שילך היצר הרע ממנו ואז ילמוד. (אבן שלמה עמ' 80).[3]

הלומד למטרה אנוכית הוא חוטא ממש, בן גיהינום, והעובדה שהוא עוסק בתורת ה' אין בה כדי לפצות או לכפר על כך. אם אינו יכול להתגבר על יצרו בעניין זה, עדיף לפרוש זמנית מן הלימוד. ברור שאם הגאון מווילנה ממליץ על הימנעות מתלמוד תורה, המצב חייב להיות חמור מאוד. התורה בעיניו היא טהורה ונשגבה, ואסור בתכלית האיסור לגשת אליה בלי לזקק את הרצון מכל פנייה זרה. אומנם, בעיני תלמידו המובהק, דווקא השגב העליון של התורה מחסן אותה מפגיעה, וקדושתה נשמרת למרות חוסר יכולתו של האדם להתנער מתועלתנות קטנונית. חז"ל כבר קבעו ש"דברי תורה אינם מקבלים טומאה", וברוח זו יש לומר שהתורה אינה נפגעת אפילו על ידי חוסר שלמותו המוסרית של הלומד. ההתמדה בתורה בפועל עדיפה בהרבה על ההצלחה בביעור הכוונות הרעות.

כוונה הגורמת לפגיעה מעשית במצווה

ר' חיים מקצין יותר את השוליות היחסית של הכוונה. לדעתו, בעוד שכוונה פגומה אינה מזיקה למצווה, דווקא המאמץ לכוון היטב עלול לפגוע בה, וזאת מן ההיבט המעשי. הוא טוען שהיצר הרע יכול להוליך שולל את האדם השואף להתקדשות, שכן האדם עשוי להעריך כל כך את ההשפעה הרוחנית של החוויה הדתית ולתת לעניין זה לתפוש את זמנו ומרצו, עד שבסוף, יגיע לעשיית המצווה לאחר שכבר עבר זמנה. מכאן, מצביע ר' חיים, צמחה התופעה שאותה הכרנו מכבר – האיחורים בזמן התפילה. הבעיה לדעתו היא לא רק איחורים; ההשקפה התולה את ערך המצווה בטהרת הכוונה חייבת להוביל לעבירות מסוגים שונים:

ואף גם זאת אם לא יכשילך בהעברת הזמן. יטה לבך לפנותה ולטהרה עד שיביאך שלא יהא לך פנאי לדקדק שתהא עשיית המצוה באופניה כדין בכל פרטיה וליזהר מלעבור על דינים מפורשי' בתלמוד ורבותינו הגדולים ז"ל. ואל יבטיחך יצרך שלא יוכל להיות שמרוב עסק טהרת המחשבה יוגרם ביטול פרטי המעשה. כי תדע שכל זמן שלבך יהא משוך לדעתו לאמר שכל עיקר תורת האדם הוא שכל מצוה או לימוד שאינה נקיה מכל סיג ופסולת כסלת נקיה, הרי היא "בבל יראה ובל ימצא", הרי הוא משחדך בזה ומעוור עיניך, עד שלא תוכל להשגיח על כל הפרטי מעשים והלכות ודינים שתעבור עליהם חס ושלום, ולא תרגיש בהם כלל.                                                      
                                                                   (סוף פרק ד' שם)
.

תפילה ללא כוונה

אחד מחידושיו הגדולים ביותר של ר' חיים הוא חוסר הצורך בכוונה אפילו בתפילה. עד כאן הוא הדגיש את גוף מעשה המצווה כדבר העיקרי, בניגוד לכוונה הנלווית, כאשר מדובר בלימוד תורה ובמעשי המצוות בכלל. אומנם, ישנו סוג מיוחד של מצוות שבהן לכאורה העיקר הוא דווקא המחשבה והרגש שבלב; ובראש ובראשונה, מצוות התפילה. הרמב"ם מגדיר מצווה זו, בעקבות חז"ל, כ'עבודה שבלב'. הגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל היה מדגיש שבתפילה יש להבדיל בין מעשה המצווה לקיומה. המעשה אמנם מתרחש בגופו ואבריו של האדם – כאשר הוא עומד בתפילה, מניע שפתותיו ומשמיע דיבורים; אולם אפילו יעשה האדם את כל הפעולות הנדרשות כדת וכדין, אין המצווה מתקיימת אלא בזכות הכוונה שבלב, אשר כל המעשים החיצוניים אינם אלא ביטוייה. ליבה של המצווה נמצא בליבו של האדם, בהתרחשות בנפש פנימה. אך ר' חיים מוולוז'ין אומר לנו את ההיפך:[4]

ולא זו בלבד שבמצות מעשיות העיקר בהם הוא חלק המעשי, אלא שגם במצות התפלה שנקראת עבודה שבלב, ולמדונו ז"ל בריש פ"ק דתענית מכתוב ולעבדו בכל לבבכם, עם כל זה העיקר שצריך האדם לחתך בשפתיו דוקא כל תיבה ממטבע התפלה, כמו שלמדו רז"ל בריש פרק אין עומדין מקראי דחנה, דכתיב בה "רק שפתיה נעות", מכאן למתפלל צריך שיחתוך בשפתיו... שאם הרהר תיבות התפלה בלב לבד לא יצא ידי חובת תפלה כלל, ואם עדיין לא עבר הזמן צריך להתפלל פעם אחרת בחתוך שפתים כל תיבה, ואם עברה זמנה צריך להתפלל שתים תפלה שאחריה כדין מי שלא התפלל כל עיקר... אמנם כשהתפלל בקול וחתוך אותיות הדבור לבד אעפ"י שלא צירף המחשבה וכונת הלב אליה, הגם שודאי אינה במדרגה שלימה וגבוה כראוי, ואינה יכולה לעלות לעולם 'המחשבה' – עולם הנשמה – כיון שחסר ממנה בחינת מחשבת האדם, עם כל זה אינה לריק חס ושלום, ויוצא בה ידי חובתו, כי על כל פנים הרי העלה וקישר נפשו ברוחו, ועולם הנפש בעולם הרוח.          (פרק ה' שם).

הנה כי כן, המתפלל ללא כוונה, יצא ידי חובתו לדעת ר' חיים. באופן פרדוקסלי, הוא מסביר את הדבר על פי קישור מעשי האדם לעולמות העליונים. התפישה הרווחת גורסת שהאדם יכול להתחבר לספירות הרוחניות באמצעות מחשבתו בלבד, שכן רק היא מסוגלת לגשר בינן לבין הנוכחות פיזית שלנו; אבל ר' חיים טוען שעולם הנפש ועולם הרוח נגישים באמצעות מעשיו ודיבוריו של האדם, גם ללא מחשבה. ממילא, הדיבור והמעשה הם התוכן הבסיסי של התפילה. המחשבה הטהורה אמנם תשפר אותה, ותעלה אותה למקום גבוה יותר,. אבל היא אינה כלולה בדרישה ההלכתית היסודית.

הכרעה הלכתית זו אינה מוכרת לי ממקור אחר, והיא מנוגדת בצורה קוטבית לפסיקה מפורשת של ה'שולחן ערוך',[5] הנובעת כשלעצמה מסוגיות תלמודיות מפורשות לא פחות. ייתכן שר' חיים יראה בפסיקה המקובלת של ה'שולחן ערוך' החמרה מדרבנן, ואילו דבריו שלו על שוליותה של הכוונה מתייחסים למהותה העקרונית של התפילה, במישור הדין היסודי הנובע מן התורה שבכתב, מדאורייתא.[6] איך שלא יהיה, עצם העמדה מעידה עד כמה מרחיק ר' חיים לכת בהדגשתו את משקל המעשה לעומת הכוונה.

אתגר חינוכי מורכב

דעותיו של ר' חיים שעליהן עמדנו מחייבות את האדם לסגת בענווה מניסיונותיו להגיע לדבקות נחווית, ולהכיר בכך שעול מלכות שמים מכתיב את הגבולות של הפעילות הזו. דבריו רוקמים מסכת מתנגדית מובהקת, המעדכנת את הגישה שרווחה בין הליטאים בפרוץ המאבק. מתחדש כאן אתגר חינוכי ודתי מורכב, המציע תשובה חדשה לשאלה הישנה שבה התנצחו המתנגדים והחסידים: האם החוויה הדתית אמינה, או האם היא הונאה עצמית?

 מצד אחד, ר' חיים פורש את תכניתו המפורטת והמנומקת, המעודדת את האדם לשאוף לרמות גבוהות של קדושה. ההדרכה שלו יוצאת מתוך הנחה שחושיו הרוחניים של האדם הם בני סמכא, וחווייתו העצמית אכן מעידה על הישגיו ועל התעלותו, המתקדמת מדרגה לדרגה ככל שיתמיד בעבודה. אולם אותה התמדה עצמה עלולה לשים את האדם במסלול התנגשות עם רצון ה', ובמצב זה מוטל צל על אמינותה של החוויה. על האדם להבין שהשיקול המכריע הוא קיום התורה וההלכה באופן מעשי. חווייתו הופכת ממציאות לדמיון, ממש באותה נקודה שבה מוסחת דעתו מן הדקדוק בדרישות הביצוע של ההלכה.

סוף דבר, הענווה וקבלת עול מלכות שמים הן מעל הכול. המוסר האישי הדתי תוחם את גבולות החוויה, ואף על פי כן צריך לחנך ולחתור לחוויה דתית עשירה – בלי להפוך אותה לאליל. ר' חיים מאמין שיעד זה הוא אפשרי.

אלטרנטיבה מתנגדית ל'נפש החיים'

אף על פי שזוהי הגישה העולה מתוך 'נפש החיים', נחטא לאמת אם נתעלם מן הקושי שבה, ומן המקום שאליו מוביל הקושי הזה.

רבי חיים טען, שההפלגה למחוזות הרוח טובה וראויה, בתנאי שהאדם מקפיד על כל דרישות ההלכה. וכי הקפדה כזו פשוטה וקלה היא?! ר' חיים חושש שההתרפקות על הרגש הפנימי תסכן את פרטי הדין – אם נשתהה באותה התרפקות. ואם לא נשתהה? הלוא הדיוק בהלכה ומיצוי הקיום המעשי הוא עניין מורכב, רווי ספקות ולבטים, הן בהכרעת ההלכה עצמה, הן בפרשנות מעשית ויישום בכל המקרים המשתנים המזדמנים, והן בחיפוש אחרי הנוהג הטוב ביותר בין כמה אפשרויות. כמה משאבים דורש אתגר זה מאיתנו, אם רצוננו באמת למצות אותו, ולא להסתפק במינימום? האם יישארו זמן, ואנרגיה, לדבר אחר?

'נפש החיים' מציג שתי רמות – הרמה המעשית, שהיא העיקרית והיא המצופה מכל אחד, והרמה הנוספת, המחשבתית-רצונית, שהיא הכר הנרחב שבו בני עלייה מגיעים לרמות גבוהות. אומנם, האמת ניתנת להיאמר, שבמקומות אחרים התבטא ר' חיים עצמו בסגנון אחר. עצם ההקפדה על קיום מלא של התורה המעשית היא כבר אתגר גדול. החזית הזו כשלעצמה כבר מזמינה את הצטיינותם של יחידים בני עלייה, ובה הם ממצים את כוחם כעובדי ה'.

הנה לדוגמה מה שאמר ר' חיים לתלמידו, ר' זונדל מסלנט:

...עיקר החסידות – גודל הזריזות במצוות ולדקדק בהם ולקיימן בתכלית הזהירות והדקדוק, אפילו מה שהוא מדת חסידות ידקדק... וגדר החסידות בזה, לדקדק בהן עד קצה האחרון ובכל דקדוקי סופרים להזהר מאד בכל החומרות ולפרוש מאחד משבעים משער האיסור.[7]

התבטאות זו מראה שכאשר מעדיפים את עולם המעשה, הוא עשוי לדחות את העיסוק בעולם הכוונה לגמרי. מסירותו של האדם למלכות שמים נבחנת באיכות מעשיו כשלעצמם, ברמת הקפדתו וב'לפנים משורת הדין' שלו, ותשומת הלב לכך היא 'עיקר החסידות'.

הנטייה המתנגדית הבסיסית המצויה ב'נפש החיים', לפיה עולם המעשה הוא יותר 'עיקרי' מעולם הכוונה, מתפתחת כאן בכיוון שונה ממה שמוצע בספר. בתקופה מאוחרת יותר, אומצה והורחבה גישה אלטרנטיבית זו על ידי אחד מגדולי המאה העשרים – הרב אברהם ישעיה קרליץ, ה'חזון איש'.

 



[1]   לא נעמוד כאן על נושא זה בכללותו ולא על שיטתו המיוחדת של ר' חיים מוולוז'ין. כבר הלכו בזה הנמושות, וגם אני הבעתי את דעתי במספר מקומות. ראו לאחרונה במאמרי "תורה לשמה" בתוך 'באר מרים' לשבועות, תל-אביב תשע"ב, עמ' 144.

[2]   'אבן שלמה' הוא ליקוט ממגוון כתבי הגר"א בענייני מוסר. המלקט, ר' שמואל מאלצאן הגדיר את מטרתו: "הוא יכיל בתוכו כמעט כל עיקרי המוסר ותיקון המדות, מגן וצנה וכל כלי נשק הנצרך למלחמת היצר... וראיתי לחלק הספר הזה למאמרים קצרים וכל מאמר יכלול כלל גדול מע(נ)יני המסור והמדות..." הר"ש מאלצאן עסק רבות בהוצאת כתבי הגר"א לאור. "אבן שלמה" ראה אור בשנת תרל"ג.

[3]   הפסקה הראשונה נלקחה מפירוש הגר"א לאגדות רבה בר בר חנה. השניה – מפירוש הגר"א למשלי, פרק כה, ה.

[4]   דרך אגב, הרב סולובייצ'יק היה צאצא של ר' חיים מוולוז'ין.

[5]   אורח חיים סימן קא, א.

[6]   על אף שלדעת רוב הראשונים חיוב התפילה הוא מדברי חכמים, מסתברת עמדתו של ר' חיים מבריסק (הלכות תפילה פרק ד, א) שהתפילה מוכרת כמוסד הלכתי מדין תורה לכל הדעות. לא נרחיב כאן בהוכחות להנחה זו.

[7] מובא בהערה לנפש החיים מהדורת רובין, עמ' רג.