ערכים והלכה -
שיעור 31
המרדף אחר החיים המוסריים | דרך סדום ודרך ה' | 2
קובץ טקסט
בשיעור זה נמשיך את עיסוקנו בפרקים יח-יט בספר בראשית, אשר מנגידים את אברהם, דוגמת מופת של צדקה וחסד, לאנשי העיר סדום האכזריים וקרי הלב. במרכז הסיפור, הקב"ה מדגיש תכונות מיוחדות אלו שקיימות באברהם כשהוא מסביר מדוע על אברהם לדעת על מהפיכתה הקרבה של סדום:
וה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו: (בראשית י"ח: יז-יט)
בפסוקים נפלאים אלו, נבחר אברהם מספסלי הצופים של ההיסטוריה לעמוד לצידו של הקב"ה בגזר הדין של סדום, ובכך מתחבר גורלו לגורלם אף יותר. עם זאת, פסוקים אלה דורשים בחינה מדוקדקת כדי להבהיר בדיוק מהו תפקידו של אברהם ומדוע הוא מקבל אותו כאן.
"אַבְרָהָם עַבְדִּי" (בראשית כ"ו, כד)
למה בדיוק מתכוון הקב"ה כאשר הוא מצהיר שאינו יכול להסתיר את כוונותיו מאברהם? במישור אחד, מסביר הרד"ק שמדובר על חשיפה שמטרתה ללמד את אברהם ואת זרעו; כשאברהם יצווה על זרעו "וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", הוא יוכל להמחיש להם בצורה מדויקת מה קורה למי שמפנה עורף לקב"ה, באמצעות גורלה של סדום.[1] במקרה שלאחר זמן יטען מישהו כי חורבן סדום היה אסון טבעי, אברהם יוכל להעיד ממקור ראשון על המשפט האלוקי שקדם לו.[2] במישור אחר, הרד"ק ואחרים מפרשים שהקב"ה משתף את אברהם בתוכניותיו משום 'דרך ארץ'.[3] אם כן, הקב"ה מכבד את אברהם, אך עדיין שומר לעצמו את מלוא הכוח לגבי עצם גזר הדין.
אמנם, ישנה שיטה במדרש רבה המתארת את יחסו של הקב"ה אל אברהם בצורה אחרת:
אמר ר' שמואל בן נחמן: למלך שהיה לו סנקתדרין [יועץ] ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו. פעם אחת ביקש המלך לעשות דבר חוץ מדעתו. אמר המלך "כלום עשיתי אותו סינקתידרין אלא שלא לעשות דבר חוץ מדעתו?" אמר ר' יודן: כך אמר הקדוש ברוך הוא "כלום קראתי אתו 'אִישׁ עֲצָתִי' (ישעיהו מ"ו, יא) אלא שלא לעשות דבר חוץ מדעתו?" (בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשת וירא פרשה מט)
המדרש רבה מציע פרשנות מרתקת מבחינה ספרותית אך בו-זמנית טעונה מבחינה תיאולוגית. על פניו, הקב"ה רוצה את דעתו של אברהם בדין שמים ומזמין אותו לדו שיח מעבר לכך, האבסורדיות של ההצעה הזו מתגברת בפסוקים לאחר מכן, בהם אברהם נענה לבקשתו זו של הקב"ה! כתוצאה מכך, התורה מספרת על אחת השיחות המרתקות ביותר בהיסטוריה, בה אברהם מתעמת עם "שֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ" על טבע הצדק האלוקי ויישומו בסדום.
מבלי להתייחס לדילמות התיאולוגיות שמעורר אירוע זה, אנו יכולים לציין מספר הערות פשוטות על האינטראקציה של הקב"ה עם אברהם בהקשר זה. על פי התיאור במדרש רבה, הקב"ה מתגלה לאברהם לא כמלך מלכי המלכים, אלא כחבר קרוב המעוניין לדבר עם איש סודו. מצדו של אברהם, לא נראה שהוא המום מהסיטואציה. הוא אמנם עניו וזהיר אבל מאידך גם נועז, ומוכן להגן על עמדתו בקור רוח.[4] נדמה שהקב"ה מבקש לעצמו שותף, ואכן מוצא לו אחד ראוי.
בסיפור זה, מעל לכל אחר, מודגמת השיתופיות הקיימת באופייה של ברית אבות, שאותן בחנו בשיעור 4. בניגוד לברית סיני, שבמרכזה נמצאים המצוות והמצווה, ברית אבות הינה הזמנה לידידות עם הקב"ה, שבאופן מפליא מוכן לחבור לבני תמותה ולשתף איתם, בכל מובן, את חזונו. אם הדברים נכונים בברית אבות ככלל, אצל אברהם זה מפורש עוד יותר. הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק כותב:
הקב"ה פונה לאברהם לא בנימתו המצווה והסמכותית של אלוקים, אלא בדרך העממית והידידותית של עוד נע ונד. הוא מעוניין לקיים עמו ברית. הקב"ה, כביכול, בודד, והוא להוט למצוא שותף. חברות עמוקה בין הקב"ה לאדם היא מוטו חייו של אברהם. (Emergence of Ethical Man, pp.154-155,)
יתר על כן, הקב"ה לא מבקש רק ידיד, אלא שותף של ממש:
אברהם גילה כי האלוקים והאדם הם שותפים. שליטתו הבלעדית של הקב"ה הוחלפה בשותפות, ברית שעל פיה מקבלים שני שותפים על עצמם מחויבויות הדדיות. ברגע זה נולדה קהילת הברית. .[5] (עמודו של עולם, עמ' 91-92)
הקב"ה נותן לאברהם מקום לחוות דעתו, ומעלה את אברהם לדרגת שותף בשר ודם בפרויקט הנשגב.[6] הקב"ה פתוח לדעתו ולביקורתו של אברהם, ואכן, אברהם איננו חוסך בדברים.
לבסוף, על אף ששותפות זו מגיעה לשיאה בהקשר של משפטה של סדום, אני מאמין שפרשה זו אכן משקפת את מערכת היחסים הכוללת של אברהם עם הקב"ה, ולא מייצגת מקרה יוצא דופן. נדמה שהקב"ה באופן מכוון איננו מתייחס כלל לסדום בראשית דבריו: "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?"[7] שואל הקב"ה בגילוי לב. הקב"ה מצהיר הצהרה כללית על תפקידו של אברהם ומעמדו, שאינה מוגבלת לפרשה זו. לפיכך, חז"ל בצדק מתארים את אברהם כיועץ מלכותי כללי שאיננו מש מצדו של המלך, ולא כהדיוט שזומן לייעוץ חד פעמי.[8]
למה סדום?
עם זאת, עדיין אנו יכולים לשאול: מה הניע דווקא את השיחה המסוימת הזו? אפילו אם מדרגה זו של אינטימיות עם הקב"ה הייתה הכלל עבור אברהם, מדוע אנו רואים את הקב"ה מתייעץ עם אברהם דווקא לגבי סדום ולא בהחלטות אחרות? פרשנים רבים מסבירים שהקב"ה 'מכבד' את העניין האישי שיש לאברהם בגורלה של סדום. רש"י, בעקבות דעה במדרש רבה, מסביר שזה עתה כונה אברהם "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" (בראשית י"ז ,ה) ועל כן ראוי שידע אם "ילדיו" יענשו.[9] האור החיים מציע שלאברהם יש עניין ישיר באנשי סדום ספציפית, משום שהוא בעצמו הציל אותם מהשבי (ראו בראשית י"ד, טז).
רש"י, יחד עם הרשב"ם, בעקבות שיטה אחרת במדרש רבה, מציעים, שהואיל והקב"ה כבר נתן את ארץ ישראל לאברהם, הוא איננו רוצה להפוך את אדמת הארץ מבלי להתייעץ עם אברהם קודם. הרשב"ם מוצא ראיה נוספת לשיטה זו מסוף פסוק יט "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו", שמתייחס לדעתו להבטחה של ארץ ישראל. לפיכך קורא הרשב"ם את פסוקים יז-יט כך: הקב"ה יודע שאברהם יעביר את ערכיו לצאצאיו, וכך יהיו ראויים לרשת את ארץ ישראל, ומשום כך הקב"ה מוכרח לערב את אברהם מראש בפרויקט 'השיפוץ' שהוא מתכנן.[10] אם כך, הדבר המרכזי המקשר בין אברהם ובין גזר הדין של סדום, הינו ארץ ישראל.
הרמב"ן, לעומת זאת, בוחר להתמקד בתוכנה של ההתייעצות. הקב"ה איננו קורא לאברהם על מנת לקבוע את מזג האוויר או לשדך זוגות, אלא דן איתו בנושאי "צדקה ומשפט", ובמיוחד ביחסי הגומלין ביניהן, אשר הינן סימן ההיכר של אברהם. וכך דבריו של הרמב"ן:
והגלוי אליו טוב ויפה, כי ידעתי בו שהוא מכיר ויודע שאני ה' "אוהב צדקה ומשפט" (תהילים ל"ג, ה), כלומר, שאני עושה משפט רק בצדקה, ולכך יצוה את בניו וביתו אחריו לאחוז דרכיו.[11]
לפי הרמב"ן, הקב"ה אומר שהוא ואברהם הינם תמימי דעים. אברהם מקבל בהתלהבות את הצדקה והמשפט של הקב"ה ומאמץ אותן כמורשה אותה הוא יעביר לילדיו. הקב"ה סומך על אברהם ש"הנה אם בדרך צדקה ומשפט יפטרו יתפלל[12] לפני להניחם וטוב הדבר; ואם חייבין הם לגמרי גם הוא יחפוץ במשפטם ולכן ראוי שיבא בסוד ה'".[13] מעבר לכך, לפי שיטה זו, הדיאלוג שמתבצע מיד לאחר מכן, העוסק בצדק וסובלנות, אינו רק תוצר לוואי לניסיונותיו של אברהם להציל את סדום, אלא בדיוק השיחה שהקב"ה מתכנן ומצפה.[14]
החלפת סדום
האירוניה במצב היא, כמובן, שצדקותו של אברהם הינה דווקא במקום בו סדום נכשלת. הרב מרדכי ברויאר מציין שה"צדקה" אצל אברהם עומדת בניגוד מדויק ל"צעקה" שיוצאת מסדום (בראשית י"ח, כ-כא ו-י"ט,יג), משחק מילים שמופיע גם במקום אחר בתנ"ך: "וַיְקַו לְמִשְׁפָּט וְהִנֵּה מִשְׂפָּח לִצְדָקָה וְהִנֵּה צְעָקָה" (ישעיהו ה', ז).[15]
בנוסף, אברהם מוזמן להיות מעורב במאזן האלוקי של צדקה ומשפט בדיוק אצל אותם אלו שדוחים באופן מוחלט את "דרך ה'" הזו. בסיפור התורה כמה פסוקים לאחר מכן, נלמד על הבוז של אנשי סדום כלפי הצדקה, בניגוד מוחלט לנדיבותו השופעת של אברהם, כפי שראינו בשיעור שעבר. כלומר, בשונה מהאנרכיה המופקרת שהתרחשה בדור המבול, אנשי סדום בהחלט אימצו להם צדק, אך באופן קיצוני ושגוי. על פי תיאורם של חז"ל, הם דבקו בנוקשות בצדק מעוות שהתעלל במדוכאים בלי רגש טבעי ומינימלי של הגינות.[16] כשאברהם מאזן בשביל אנשי סדום משפט עם צדקה ומתפלל עליהם, הוא באופן פרדוקסלי מעניק להם בדיוק את אותו הדבר לו מתנגדים ושעליו הם נשפטים.[17] בעלילה מפותלת זו, דרכם של סדום, דרכו של אברהם, ו"דרך ה'" נפגשות כולן.
בדומה לכך, המהרש"א מוסיף, כי המעלות שפסוק י"ט מציין תואמות בדיוק אותם חטאים עליהם סדום נשפטת, לפי חז"ל: "ויראה דחשיב בהנך עובדי דאנשי סדום שלא היה בהם אלו הג' מדות גמילות חסדים ומשפט וצדקה". בהתאם לכך, הוא מציע קריאה חדשה לפסוקים יז-יט:
אמר שע"כ אין אני מכסה מאברהם אשר אני עושה בסדום מחמת איזו עבירות שבידם, כי אין ראוי להעלים ממנו עונותיהם כי הנה הוא יהיה לגוי עצום ונברכו וגו' ואין ראוי שיהיו בזרעו אלו עונות שאני מעניש סדום עליהם. וע"כ ידעתיו ר"ל ידעתיו אותו עונותיהם למען אשר יצוה את בניו שלא יעשו כמותן רק בהפך זה דהיינו ושמרו דרך וגו' דהיינו שישמרו על הדרכים על האורחים כמ"ש באברהם והוא יושב פתח האהל וגו' וכמ"ש ויטע אשל וגו' גם יצוה לעשות צדקה ומשפט כמשמעו למען הביא וגו' ולולי שיצוה כך בניו יענשו חס ושלום כסדום:
בדומה לפירושו של הרד"ק, המהרש"א רואה בגילוי זה אזהרה, אך מוסיף שהיא מופנית ישירות לילדיו של אברהם, שימירו את דרכם השגויה של סדום בדרך ה' לעשות צדקה ומשפט. אם במקום זאת הם יחקו את דרכה של סדום, סופם יהיה כשל סדום.[18]
יתר על כן, אם נלך בעקבות פרשנותו של המהרש"א אך נפרש כי משמעות המילה "ידעתיו" היא "ייעדתי אותו" (כפי ששוקל הרמב"ן),[19] אז הקב"ה למעשה אומר שהייעוד של אברהם נועד במיוחד על מנת שילדיו יוכלו להחליף את סדום. כלומר, הקב"ה משמיד את סדום על מנת לפנות מקום לסדר עולמי חדש המבוסס על דרך ה'. על חורבותיה של סדום יקום "גוי גדול עצום ורב" שחדורה עמוקות בו מורשתו המוסרית של אברהם, "ונברכו בו כל גויי הארץ".
פירושו של המהרש"א גם מעניק לנו הבנה עמוקה יותר על הקשר ה'שרירותי' לכאורה של בשורת לידת יצחק ומהפכת סדום. כפי שמעיר מורי הרב מנחם ליבטאג, שני אירועים אלה מקושרים לא רק בסמיכות טקסטואלית, אלא גם באמצעות אותם המלאכים המבצעים את שתי השליחויות השונות.[20] נדמה שקיים קשר מהותי המתבטא בהשתלשלות הדברים. מהפכתה הקרבה של סדום מפנה את הדרך לעם חדש ומוסרי שייצא מבנו העתידי של אברהם, והכנסת האורחים של אברהם מהווה את הרקע המושלם להכרזה זו. אם כך, נס לידתו של יצחק אינו מימוש הבטחה או תגמול אישי בלבד, אלא חלק מייעוד שהקב"ה מתכנן לאברהם – "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט".[21]
הפרדוקס שבתפילת אברהם
אם כן, יום מהפכתה של סדום רלוונטי בצורה ישירה לאברהם ולמשימתו. כאשר הראשון סולל את הדרך עבור האחרון, נבין כעת בצורה טובה יותר מדוע הקב"ה חולק את תוכניותיו עם משרתו הנאמן; אך אנו גם למדים מכך לראות את הנדיבות של אברהם באור אחר לגמרי. נפילתה של סדום הכרחית לעלייתו של אברהם, כי המסר שלו לעולם לא ישתרש באדמה המושפעת ממעשיה הרעים. אך עם זאת, כפי שהרב סולובייצ'יק מציין, "אברהם התחנן למען סדום, בידיעה שהישרדותה פירושה תבוסתו" (Abraham’s Journey, p. 170,).
כאן, טוען הרב סולובייצ'יק, במסירות נפש האידאולוגית של אברהם, חסדו מגיע לשיאו. אך "דרך ה'" במלוא הדרה ככל הנראה לא תסתפק משום דבר פחות כך, ודווקא דרך מחווה נדיבה זו מגיעה מורשתו של אברהם לגבהים חדשים. בהשלכתו לכבשן האש באור כשדים ובניסיון העקידה, מאוחר יותר, אברהם מקריב את עצמו לטובת אמונתו, ואילו כאן הוא עושה זאת למען "צדקה ומשפט". בכל אחד מן המקרים, דרך הקרבה עצמית אברהם זוכה להתעלות.
בתפילה נדיבה מאין כמותה למען אותם אלו שדוחים לחלוטין כל מושג של חסד, אברהם מממש את הערך הזה במלואו וכך הוא ראוי לתפוס את מקומם. באופן פרדוקסלי, דרך התנגדותו למהפכתה של סדום, אברהם נכנס לאותו תפקיד שעצם מהפכתה מאפשרת את מקומו. יתרה מזאת, הוא מציב רף גבוה אף יותר לתפקיד, שיהיה עבור "בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו". עבור תלמידיו האמתיים של אברהם, אין אדם או עיר, שאינם ראויים לאמפתיה ואין אינטרס מנוגד – אפילו הצלחת המשימה עצמה! – אשר יפריע בדרך.
בוויתורו העצמי, אברהם מוצא את עצמו ואת מטרתו. מעבר לכך, הוא מתווה חזון מרקיע שחקים, עבור כל מי ששואף ללכת בדרכו ולקבל את הזמנתו של הקב"ה לשותפות – "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו".
סיכום
בשיעור הבא נמשיך בניתוח של הפסוקים המרכזיים הללו ונראה כיצד הם שופכים אור על הסיפורים שמסביבם.
[1] ראו דברים (כט, כב) ואת תוספת הרמב"ן על פירושו בבראשית (יט, ה).
[2] הרד"ק מבין את סוף פסוק יט "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו" כחלק מהותי מתורתו של אברהם. הציווי של אברהם לזרעו יכלול צדדים של שכר ועונש.
[3] ראו רש"י ורשב"ם, וגם הלשונות השונות בבראשית רבה (מ"ט, ב). ראו גם רד"ק (י"ח, א).
[4] ראו בראשית רבה (מ"ט, ח) אשר מובא ברש"י (י"ח, כג), שם מפורש שאברהם מגיע מוכן להילחם, לפייס או להתפלל לפי הצורך.
[5] בדידות, מצד אחד, ושותפות עם הקב"ה, מהצד השני, הינם נושאים חוזרים ונשנים בכתבי הרב. ראו למשל, Abraham’s Journey, pp. 38, 87-89, 95-96, 160-166; The Emergence of Ethical Man, pp. 149-161; וגם "איש האמונה הבודד" (מוסד הרב קוק, ירושלים תשס"ו), בפרט בחלק "אני, אתה והוא" (עמודים 28-30).
[6] הרב סולובייצ'יק מציע שזו גם הנימה העולה מביקורו של הקב"ה אצל אברהם בתחילת פרק י"ח, שאינו כולל שום שיחה. זהו ביקור של אינטימיות והתייחדות, ללא תוכן מסוים (Abraham`s Journey עמ' 160-161; ראו גם רמב"ן ונחמה ליבוביץ', עיונים חדשים בספר בראשית, עמ' 163; עם זאת, ראה רבי יוסף בכור שור). ראו גם הרב עזרא ביק, "אברהם והמלאכים — בין לך לך לוירא", בתוך: תורת עציון פשטות מתחדשים בפרשיות השבוע – בראשית, עמ' 161-168 זמין באתר: https://bit.ly/2OcIhFQ. ראו גם הרב יונתן גרוסמן, אברהם - סיפורו של מסע (תל אביב 2014), עמ' 183-188. הרב גרוסמן מוסיף שהשותפות של הקב"ה ואברהם מודגשת עוד יותר על ידי הפסוקים המסכמים י"ט, כז-כח, בהם אברהם חוזר "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'" כדי להיות עד לתוצאות של שיחתם (206).
[7] ראו גם הרב גרוסמן, "אברהם", עמ' 178.
[8] מורי הרב מנחם ליבטאג העיר פעם שלא מדובר בפעם הראשונה בה הקב"ה מבקש עצה לגבי העולם בספר בראשית, לפי פרשנות חז"ל (ראה סנהדרין לח ע"ב). עם זאת, התייעצויותיו הקודמות, שהיו בנוגע ליצירת האדם (א', כו) ולדין מגדל בבל (י"א, ז) – היו עם מלאכים. ייתכן שמשום שאברהם הוא בשר ודם, הקב"ה רואה בו שותף הולם אף יותר ולא פונה עוד לבית דין של מעלה. בפרט, אנו יכולים לציין את הניגוד בין בראשית י"א, ז, שם הקב"ה "יורד" לארץ עם בית דינו כדי לשפוט את מגדל בבל ובין י"ח, כא, שם הקב"ה יורד לבדו ואברהם מצטרף אליו (י"ח, כג).
יתרה מזאת, הרב יואל בן-נון טוען שתפקיד זה של נביא – לא כשליח ה' אלא כאחד המנהל משא ומתן עם הקב"ה ומגן על העם – נמשך בכל התנ"ך. למשל, משה מגלם את שני התפקידים, כשליח מוצלח אך גם כמגן, כמו אברהם, בהזמנתו של הקב"ה (שמות כ"ב, ז-יד; "נבואת התפילה של אברהם", פרקי האבות עמודים 81-102, זמין באתר: http://files8.design-editor.com/92/9266067/UploadedFiles/95552BF7-02F4-827A-EE1B-92E2920E12FB.pdf.
ראו גם תנחומא, וירא (ו', ח); בראשית רבה (מט, ט); ושרון רימון, "הנביא המתפלל", זמין באתר: https://bit.ly/35relM7.
[9] ראו גם רד"ק, שמפרש באופן דומה את פסוק יח.
[10] ראו גם הרב יוסף בכור שור.
[11] כך היא הגרסה לפי הרב ח. ד. שעוועל (הוצאת מוסד הרב קוק). בדפוס הרגיל מובא "דרכי".
[12] המשא ומתן בין הקב"ה ואברהם מפורש על ידי חז"ל כסוג של תפילה. ראו אונקלוס על י"ט, כז; תרגום יונתן על י"ח, כג, כז; ברכות ו ע"ב, כו ע"ב; והערה 4 הנ"ל. ראו גם את דברי הרב יואל בן-נון ב"נבואת התפילה" עמ' 89.
[13] ראו רימון, "הנביא המתפלל".
[14] גם התיאור במדרש תנחומא הוא שהקב"ה מזמין את אברהם לדיאלוג על הצדק האלוקי. עם זאת, לפי המדרש תנחומא הקב"ה לא רוצה את תרומתו של אברהם, אלא להסביר את עצמו בלבד:
א"ר לוי: למה גילה הקדוש ברוך הוא לאברהם? שהיה מהרהר על דור המבול לומר שאי אפשר שלא היה בהם עשרים צדיקים או עשרה שיתלה להן הקדוש ברוך הוא בזכותן. לפיכך, אמר הקדוש ברוך הוא "גולה אני לו שלא יהא אומר שמא אף בסדום היו צדיקים". תדע לך שכן לא הספיק לומר לו "וה' אמר המכסה אני מאברהם?" (בראשית י"ח, יז). כיון שאמר ליה כל אותו ענין מה השיבו? "ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע" (י"ח, לג). (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת וירא סימן ה)
במילים אחרות, הקב"ה מזמין את אברהם להשמיע בפניו חששות על המשפט האלוקי שקיימות כבר זמן רב אצלו – כך מסתבר מהמהירות בה אברהם מעלה אותן. על אף שלפי פרשנות זו הנימה כבר אינה כזו של שותפות, רצונו של הקב"ה להסביר לאברהם את מעשיו (בניגוד, לדוגמא, לאיוב; ראה הרב יואל בן-נון "נבואת התפילה של אברהם", עמודים 84-89) מדגיש עוד יותר עד כמה הוא רואה באברהם שותף אמיתי שמוכרח להבינו אם עליו לשתף אתו פעולה וללכת בעקבותיו. ראו גם רד"ק על י"ח, א, ואת הרב יעקב מדן, "כי קרוב אליך - בראשית" (תל אביב 2014) עמ' 122.
[15] “ירושלים", פרקי מועדות (ירושלים 1993), עמוד 330.
[16] ראו סנהדרין ק"ט ע"א-ע"ב, ואת פירוש המהרש"א שם: "הגם שאין לדון את הרשעים אלו לכף זכות מ"מ נראה מכל הנך עובדי שלא רצו לגזול להדיא אלא שבאו לרמות הבריות בשקר דינם ומשפטם".
[17] ראו הרב ברויאר "ירושלים", 331.
[18] ראו גם את דברי החזקוני (י"ח, יט).
[19] ראו שיעור 3.
[20] ראו גם הרב סולובייצ'יק "עמודו של עולם" עמ' 169-170. הרב ליבטאג (http://www.tanach.org/breishit/vayera/vayera.htm) מציע מערכת יחסים שונה מזו שהצענו, בין אמת המוסר של אברהם וכשלונה של סדום. סדום עומדת אל מול השמדה מפני שאין מנהיגות מוסרית בעולם. לפי תשובתו של הקב"ה לאברהם, אילו היו אפילו עשרה צדיקים בסדום העיר הייתה ניצלת. אברהם נבחר כדי שצאצאיו וממשיכיו יפיצו את דרך ה' וכך ימנעו חברות מושחתות עתידיות.
[21] ראו גם משך חכמה, בראשית י"ח, י'; ליבוביץ עמ' 166-167; והרב אמנון בזק, "אברהם והמלאכים", תורת עציון: פשטות מתחדשת בפרשת השבוע (ירושלים 2014), עמ' 181-182.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)