המרדף אחר החיים המוסריים (י) – אינטואיציה מוסרית (ה) – המלך ו'צדקה ומשפט' (לט)

  • הרב יהודה לב גולדברג
בשני השיעורים הקודמים הראנו כיצד ההלכה מסמיכה ומעודדת את המלך להשתמש באינטואיציה המוסרית שלו כשופט, ואולי אף כמחוקק, הפועל מחוץ למסגרת הפורמלית וה'רגילה' של החוק ההלכתי. נראה כי עובדות אלו מפריכות את הטענות בדבר היותה של ההלכה מערכת פוזיטיבית, שכן הן מראות כי האינטואיציה נתפסת כאפשרית, מבורכת ואף הכרחית על ידי המערכת ההלכתית עצמה.
ואולם, אין בכל זה בכדי לקבוע בהכרח כי השימוש של המלך באינטואיציה המוסרית שלו קשור ל'ברית אבות'. כפי שהדגשנו פעמים רבות, אינטואיציה מוסרית יכולה בקלות להיות משויכת ל'ברית סיני' ולקורפוס ההלכתי, למשל דרך הציווי 'ועשית הישר והטוב'. ייתכן אפוא כי המלוכה היא תוצר בלעדי של 'ברית סיני' ואיננה משקפת מסורת אתית קדומה יותר. האם יש סיבה לחשוב אחרת?
 

דוד, שלמה ו'צדקה ומשפט'

חשוב לציין כי המונחים הקריטיים 'צדקה' ו'משפט' מופיעים בנביאים פעמים רבות כמתייחסים לדוד המלך וצאצאיו, כפי שמתעד ביסודיות משה ויינפלד.[1] בנוגע לדוד המלך עצמו, כבר ראינו שחז"ל מקשרים בצורה ישירה את הפסוקים בשמואל ב' (ח, טו) למורשתו האתית של אברהם (ראו בשיעור 36):
וַיִּמְלֹךְ דָּוִד עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ:
פסוק זה נאמר לאחר כמה מסעות צבאיים שנערכו על ידי דוד המלך (שם ח, א-יד), ומשום כך יש לשער כי לאחר שחיזק את מעמדו הצבאי באיזור, היה דוד יכול לחזור לעסוק בתפקידים הפנימיים המרכזיים שבאחריותו.[2] יתרה מכך, הפסוקים הבאים (ח, טז-יח) מתמצתים את החובות המנהליות שהתקיימו בתוך הממשל של דוד: "וְיוֹאָב בֶּן צְרוּיָה עַל הַצָּבָא וִיהוֹשָׁפָט בֶּן אֲחִילוּד מַזְכִּיר" וכו'. ניתן אם כן לומר לפי זה, כי יישום 'צדקה ומשפט' איננו רק תחביב של דוד המלך אלא חלק מרכזי מתפקידו. כשם שיואב בן צרויה על הצבא ויהושפט בן אחילוד מזכיר, כך משמש דוד המלך כ'עושה צדקה ומשפט לכל עמו'.[3]
יתרה מכך – כמו אברהם אבינו, גם דוד מבקש להשאיר מורשת עבור צאצאיו:
אלו צדיקים שמניחים לבניהם פרי מעשיהם. ואף דוד הניח לשלמה בנו פרי מעשיו, שנאמר (שמואל-ב ח, טו) ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו. ואף (תהלים עב, א) שלמה[4] אלוקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך. (מדרש תהילים עב, ב)
המזמור שהמדרש מצטט, ממשיך כך:
יָדִין עַמְּךָ בְצֶדֶק וַעֲנִיֶּיךָ בְמִשְׁפָּט: יִשְׂאוּ הָרִים שָׁלוֹם לָעָם וּגְבָעוֹת בִּצְדָקָה: (שם, ב-ג)
המדרש שם בפיו של דוד את המילים בנוגע לבנו שימשיך אותו.[5] על פי הרד"ק, זוהי למעשה תפילתו האחרונה של דוד, שכן המזמור מסתיים במילים "כלו תפילות דוד בן ישי" (תהילים עב, כ). במילים אחרות, בקשתו האחרונה של דוד היא שממשיכו יישא עמו את מורשתו הייחודית, שאותה ירש דוד עצמו מאברהם אבינו.[6]
תפילתו של דוד המלך אכן נענית. 'מדרש משלי' מבחין בכך שהביטוי 'צדקה ומשפט' נאמר הן לגבי דוד והן לגבי שלמה (א, א), והוא אף מעיר על ההקבלה בין דוד, שלמה ואברהם:
גדולה צדקה שבה נשתבח אברהם אבינו שנאמר (בראשית טו, ו) והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. ואומר, (שם יח, יט) כי ידעתיו וגו' לעשות צדקה וגו'. גדולה צדקה שנשתבח בה דוד מלך ישראל, שנאמר (שמואל ב ח, טו) ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו. גדולה צדקה שבה נשתבח שלמה המלך, שנאמר (מלכים-א י, ט) יהי ה' א-לוקיך ברוך אשר חפץ בך לתתך על כסא ישראל באהבת ה' את ישראל לעולם וישימך למלך לעשות משפט וצדקה. (מדרש משלי יד, לד)
וריאציה על מדרש זה, המצויה בתנא דבי אליהו זוטא (א), כוללת גם את יצחק, יעקב, משה ואהרן; בכל מקרה, תנא דבי אליהו זוטא מדבר על צדקה באופן כללי, ומשום כך משייך אותה לכל האישים הללו. ברם הצמדת הצדקה למשפט היא ייחודית לאברהם, דוד ושלמה, ואני משער ש'מדרש משלי' בא להדגיש דווקא נקודה זו.[7] במילים אחרות, דוד, במסגרת תפקידו כמלך, מגלם את המסורת המוסרית של אברהם. בהמשך הוא מעביר מסורת זו לשלמה, שבהיותו מלך ממונה אף הוא להיות אחראי על עשיית משפט וצדקה.
 

משפט וצדקה לאחר שלמה

עשיית משפט וצדקה איננה עוצרת בשלמה. המלך יהושפט, ששמו מדבר בעד עצמו, מסדיר את מערכת המשפט, ומפציר בשופטים להיות נאמנים לקב"ה לבדו (דברי הימים ב, יט, ה-יא).[8] חכמים משבחים אותו על יוזמתו, ומתמקדים בעיקר בביטוי 'דרכי ה'' תוך התייחסות למקבילה אצל אברהם:
ואף יהושפט כיון שנתחזק במלכות לא נתעסק בעסקי מלכות ולא בעושר ולא בכבוד ולא בדבר אחר אלא בדין שנאמר (ד"ה ב יז) וימלך יהושפט וגו' ויתחזק על ישראל מהו ויתחזק שנתחזק ומינה את הדיינין ואומר (שם) ויגבה לבו בדרכי ה' ועוד הסיר את הבמות ואת האשרים מיהודה גסות רוח היתה בו שהוא אומר ויגבה לבו אלא שמינה דיינין עליהן היודעין ללכת בדרכי ה' שנאמר (בראשית יח) ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט ואומר לדיינין ראו כי המשפט לא-לוקים הוא. (מדרש תחומא, שופטים, א)[9]
משפט וצדקה מופיעים במפורש גם בנבואתו של ישעיהו בנוגע לילד שייוולד בעתיד לבית דוד. צאצא זה יזכה, על פי ישעיהו, לדברים הבאים:
לְםַרְבֵּה [לְמַרְבֵּה] הַמִּשְׂרָה וּלְשָׁלוֹם אֵין קֵץ עַל כִּסֵּא דָוִד וְעַל מַמְלַכְתּוֹ לְהָכִין אֹתָהּ וּלְסַעֲדָהּ בְּמִשְׁפָּט וּבִצְדָקָה מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם קִנְאַת ה' צְבָאוֹת תַּעֲשֶׂה זֹּאת: (ט, ו)[10]
הפרשנים מזהים את המלך המדובר עם חזקיהו המלך, המתייחד כמלך הדומה ביותר בצדיקותו לאבותיו דוד ושלמה.[11] מתאים אפוא כי הצדקה והמשפט יהוו את מרכיבי יסוד בציפייה להגעתו.
 

משפט צדקה בספר ירמיהו

מאוחר יותר בהיסטוריה, משפט וצדקה מוצגים באופן הבולט ביותר בנבואה ארוכה של ירמיהו, בנוגע למלכים האחרונים של מלכות יהודה בבית ראשון. בנבואה זו מדבר ירמיהו על מי שגילמו בעבר את ערכי ה'משפט וצדקה', מי שנכשלים בהגנה עליהם בהווה ומי שיאחזו בהם בעתיד.
ירמיה מוכיח את מוסד המלוכה על מעשיו:
וּלְבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה שִׁמְעוּ דְּבַר ה': בֵּית דָּוִד כֹּה אָמַר ה' דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט וְהַצִּילוּ גָזוּל מִיַּד עוֹשֵׁק פֶּן תֵּצֵא כָאֵשׁ חֲמָתִי וּבָעֲרָה וְאֵין מְכַבֶּה מִפְּנֵי רֹעַ מַעַלְלֵיהֶם [מַעַלְלֵיכֶם]... (ירמיה כא, יא-יב)
כֹּה אָמַר ה' רֵד בֵּית מֶלֶךְ יְהוּדָה וְדִבַּרְתָּ שָׁם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: וְאָמַרְתָּ שְׁמַע דְּבַר ה' מֶלֶךְ יְהוּדָה הַיּשֵׁב עַל כִּסֵּא דָוִד אַתָּה וַעֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ הַבָּאִים בַּשְּׁעָרִים הָאֵלֶּה: כֹּה אָמַר ה' עֲשׂוּ מִשְׁפָּט וּצְדָקָה וְהַצִּילוּ גָזוּל מִיַּד עָשׁוֹק וְגֵר יָתוֹם וְאַלְמָנָה אַל תֹּנוּ אַל תַּחְמֹסוּ וְדָם נָקִי אַל תִּשְׁפְּכוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה: (ירמיה כב, א-ג)
הרד"ק מעיר כי אזכור דוד המלך כאן איננו מקרי. דוד המלך משמש כדוגמה עבור כל צאצאיו היושבים על כסא מלכותו – "לפי שהוא היה עושה משפט כמו שאמר ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו כן היה ראוי שיעשו בניו ובני ביתו שילמדו מעשיו הטובים". זאת ועוד, גם המילה 'בוקר' משמעותית כאן. אסור שהצדק יהיה רק 'במחשבה שנייה' עבור שושלת בית דוד; הוא יעמוד בראש סדר העדיפויות של הממשל.
למרבה הצער, התנהגותם של מלכי יהודה בתקופת ירמיהו לא תאמה סטנדרט גבוה זה. ירמיהו נוזף במלך יהויקים:
הוֹי בֹּנֶה בֵיתוֹ בְּלֹא צֶדֶק וַעֲלִיּוֹתָיו בְּלֹא מִשְׁפָּט בְּרֵעֵהוּ יַעֲבֹד חִנָּם וּפֹעֲלוֹ לֹא יִתֶּן לוֹ... הֲתִמְלֹךְ כִּי אַתָּה מְתַחֲרֶה בָאָרֶז אָבִיךָ הֲלוֹא אָכַל וְשָׁתָה וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה אָז טוֹב לוֹ: דָּן דִּין עָנִי וְאֶבְיוֹן אָז טוֹב הֲלוֹא הִיא הַדַּעַת אֹתִי נְאֻם ה': (ירמיהו כב, יג-טז)
המלך יהויקים זנח את הדוגמה האישית שהושארה עבורו על ידי אבותיו – אביו הקדמון דוד המלך, על פי התרגום יונתן, או אביו הביולוגי יאשיהו,[12] לפי פירושם של רש"י והרד"ק. מלכים אלו התייחסו לעניים, וכך "ידעו את ה'", מה שלפי הרד"ק מזכיר לנו נבואה אחרת של ירמיהו:
כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה': (ירמיהו ט, כג)[13]
הקב"ה, מלך המלכים, מבחין את עצמו באמצעות 'משפט וצדקה' והוא מצפה מהמלכות הארצית שתנהג גם היא באותו האופן.[14] המלך דוד, ואולי המלך יאשיהו, קיבלו והבינו את דרכו זו של הקב"ה והלכו בה, אך המלך יהויקים זנח דרך זו.
יתרה מכך, משפט וצדקה משמשים בסיס ממשי וסמלי עבור 'בית דוד', כפי שירמיהו מציין בדברי הסיכום לנבואותיו המוקדמות על מקומו של המלך:
כִּי אִם עָשׂוֹ תַּעֲשׂוּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וּבָאוּ בְשַׁעֲרֵי הַבַּיִת הַזֶּה מְלָכִים יֹשְׁבִים לְדָוִד עַל כִּסְאוֹ רֹכְבִים בָּרֶכֶב וּבַסּוּסִים הוּא וַעֲבָדָו [וַעֲבָדָיו] וְעַמּוֹ: (ירמיהו כב, ד)
הרב דוד סבתו[15] מבאר כי המלך יהויקים בחר לבנות לו ארמון לתפארת ('בית מידות'; ראו ירמיהו כב, יד) ללא שום פיקוח ביקורתי, ושממילא איננו בנוי על אדני הצדק והמשפט. משכך, התוצאה תהיה הפוכה מהשכר המובטח:
וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי לְחָרְבָּה יִהְיֶה הַבַּית הַזֶּה: (שם, ה)
המונח 'בית' הוא מרכזי בנבואות ירמיהו אלו. ה' מבטיח לדוד 'בית' (ראו שמואל ב', ז, יא, ושם פסוק טז);[16] כמו אצל אברהם, גם בית דוד צריך להיות בית שבו יתקיים "וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט). אם במהלך הזמן ייחרבו יסודות הבית – יתפורר המבנה כולו.
לבסוף מביט ירמיהו לעבר העתיד:
הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וַהֲקִמֹתִי לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק וּמָלַךְ מֶלֶךְ וְהִשְׂכִּיל וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: (ירמיהו כג, ה)[17]
ההנהגה העכשווית נכשלה במשימתה, אך ירמיהו רואה בחזונו מלך עתידי – רוב הפרשנים מזהים אותו עם המשיח[18] – שיחייה את מלכות בית דוד ואת מורשת ה'צדקה ומשפט' שלה באחרית הימים. המנהיג היהודי ישוב לשורשיו העמוקים ביותר ו'ברית אבות' של 'צדקה ומשפט' תשוב למעמדה הרם.[19]
 

מלכי יהודה ו'משפט'

מילותיו החדות של ירמיהו מתארות את משימתם של מלכי בית דוד, ויחזקאל מהדהד זאת בחזון הגאולה שלו:
כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' רַב לָכֶם נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל חָמָס וָשֹׁד הָסִירוּ וּמִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲשׂוּ הָרִימוּ גְרֻשֹׁתֵיכֶם מֵעַל עַמִּי נְאֻם אֲדֹנָי ה': (יחזקאל מה, ט)[20]
האם נבואות אלו הן יותר מאשר 'השראה' בלבד? מדהים לגלות כי הגמרא מצטטת את דברי ירמיהו בהקשר הלכתי, בנוגע להלכה "מלך לא דן ולא דנין אותו" (משנה סנהדרין ב, ג).
הן הבבלי והן הירושלמי מקשים על פסיקה זו. הירושלמי מקשה מתיעוד היסטורי – "לא דן? והכתיב ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו". תשובתו של הירושלמי מעורפלת והמפרשים נחלקו בפירושה. בכל מקרה, על פי כל הפירושים נותר פסק המשנה במקומו, ללא אוקימתא או דחייה.[21]
הבבלי, לעומת זאת, דוחה את פסק המשנה בנוגע לזרע בית דוד, בהתבססו על מילותיו של ירמיהו:
אמר רב יוסף לא שנו אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד דן ודנין אותן דכתיב בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט. (סנהדרין יט ע"א)
הגמרא מסבירה כי בתקופת בית המקדש השני השעו חכמים את השתתפות מלכי ישראל במשפט, בין כשופטים ובין כבעלי דין, במהלך מלכותו של המלך ינאי. תקנה זו אינה נוגעת למלכי בית דוד.
על כל פנים, המהר"ם מרוטנבורג (המובא בתוספות הרא"ש במקום) מציב את השאלה הבאה: אם השעייתו של המלך מהמשפט נעשית רק על ידי בית הדין המאוחר, מה מוכיח רב יוסף מדבריו של ירמיהו, שחי מאות שנים קודם לכן? הרי בתקופת ירמיהו לא היה כל הבדל בין מלכי בית דוד למלכים אחרים, וכיצד אפוא אפשר להסיק מדבריו מסקנה זו? כמו כן, כיוון שמדובר בתקנה מאוחרת, אין שום צורך למצוא לה צידוק בדברי התורה או הנביאים. מדוע אם כן נבואת ירמיהו רלוונטית בכלל לדיון ההלכתי?
הרא"ש עונה:
מיהו הא לא קשיא דילמא מסתמא כיון דהקב"ה צוה להם בהדיא לדון לא היו חכמים גוזרין עליהן שלא לדון. (תוספות רא"ש, שם, ד"ה ומלכי)
הרב אברהם חיים שור מסכים עם דברים אלו ומחדד אותם:
אע"ג דטובא קראי כתיבי שהיו דנין דגבי דוד כתיב ויהי דוד עושה משפט וצדקה וגבי שלמה כתיב ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך, מכל מקום לא אשכחן דקפיד קרא עלייהו שיהיו מחוייבים לעשות משפט, אלא הך קרא דכה אמר ה' וגו'. ואי לאו הך קרא איכא למימר דכי גזרו רבנן ואמרו המלך לא דן וכו' אמלכי בית דוד נמי גזרו, דכיון דבא תקלה ע"י שדנו את המלך, גזרו אכולהו מלכים דמעיקרא היה להם רשות לדון כשרצו, וגזרו חכמים שלא ידונו עוד.
אבל כיון דאשכחן דמחייב הכתוב וצוה לבית דוד שיעשו משפט, ע"כ צריך לומר דלא גזרו אלא על מלכי ישראל דאין כח ביד חכמים לגזור ולעקור מצות הכתוב שצוה לבית דוד שיעשו משפט. (תורת חיים, שם, ד"ה דכתיב)[22]
במילים אחרות, על פי הבנת הגמרא דברי ירמיהו אינם תוכחה גרידא למלכי בית דוד שבזמנו אלא הצהרה עקרונית בנוגע לייעודה של מלכות בית דוד, ולפיכך גם חובה קונקרטית.[23] זאת ועוד, חובה זו נושאת משקל הלכתי ספציפי, שמאוחר יותר השפיע על החקיקה המאוחרת יותר של חז"ל. על אף שחכמים מנמקים מדוע המלכים אינם חלק מההליך החוקי-משפטי, הם יכולים לעשות זאת רק בנוגע למלכי ישראל ולא לבטל את הדין המפורש בנוגע למלכי בית דוד.
הרא"ש מביא דוגמה נוספת בנוגע לריבית (ראו בבא מציעא ע' ע"ב ותוספות שם), וכך מכליל את טענתו שתקנות חכמים לעולם אינן מתנגשות עם הצהרות מפורשות של התורה. ברם סוגיה זו בולטת במיוחד כאן. אם אנו קוראים את הפסוק המובא על ידי הגמרא בהקשרו הרחב יותר של נבואות ירמיהו, אנו מבינים כי מה שנמצא בדיון איננו חובה צרה, אלא גרעין הזהות של מלכות בית דוד. בית דוד נשען על עקרונות 'צדקה ומשפט', ולכן החרמת ההשתתפות שלו בהליך עשיית הצדק תכחיש למאה את הלגיטימיות שלו ואת מטרתו.
 

אינטואיציה 'מלכותית' ו'צדקה ומשפט'

לסיכום, השיעורים האחרונים נסובו על שני רעיונות ליבה בנוגע למוסד המלוכה היהודי:
1. המלך מוסמך ומעודד להוסיף לחוק היהודי שימוש נרחב באינטואיציה מוסרית.
2. החתירה ל'משפט וצדקה' היא שורשית עבור רעיון המלוכה בישראל, לפחות בייצוגו האידיאלי על ידי שושלת בית דוד.
מיזוג שני עקרונות אלו מוליך אותנו לעבר הטענה הבאה: הישענותו של המלך על האינטואיציה המוסרית נתמכת אמנם ב'ברית סיני', אך מקורה ושורשה הם בעיקר בחזון המוסרי של 'ברית אבות'. המלך רודף אחר משפט וצדקה, כמובן, על ידי תמיכה במערכת ההלכתית המסורתית של בית הדין (כמו שראינו לגבי המלך יהושפט), ואפילו על ידי השתתפות פעילה בבית הדין, אם המלך למד מספיק (כמו דוד המלך); אבל גם על ידי מיצוב שאפתני של עצמו באופן עצמאי. כאשר הוא מעמיד לדין רוצח שכמעט נמלט מעונש בשל נסיבות טכניות, או כאשר הוא פועל לתוספת חקיקה על מנת לתחזק את הסדר החברתי ולעודד את החברה האזרחית, הוא מיישם בפועל את ערכיה המקיפים של 'ברית אבות' – 'צדקה ומשפט'.
חיבור ה'צדק המלכותי' לצדקה ומשפט, מוסיף מימדים חשובים. קריאה צרה של הדיונים ההלכתיים בנוגע לסמכותו השיפוטית והחוקתית של המלך תראה אותם מקושרים אך ורק ל'משפט'. אולם אם אנו ממקמים אותם בהקשר של נבואות ירמיהו ופסוקים אחרים, אנו רואים כי המשפט הוא רק צד אחד של המטבע.
המלך חייב לספק משפט וצדקה בשני מובנים שונים, התואמים, לדעתי, את שתי הקריאות השונות בשמואל (ב, ח, טו) – 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו' (ראו שיעור 36). ראשית, הוא חייב לנהוג בצדקה ובמשפט בנפרד: מודל של צדקה ונדיבות עבור האומה כולה, לצד מעורבות בצדק המשפטי, בדיוק כפי שדוד המלך, על פי אחד התנאים,[24] הציע את עזרתו לבעל דין עני שהפסיד במשפט (סנהדרין ו ע"ב). בנוגע למלך כותב הרמב"ם:
ויהיה חונן ומרחם לקטנים וגדולים ויצא ויבא בחפציהם ובטובתם ויחוס על כבוד קטן שבקטנים וכשמדבר אל כל הקהל בלשון רבים ידבר רכות שנאמר שמעוני אחי ועמי. (הלכות מלכים ב, ו)
המלך חייב להשתמש במעמדו להפצת צדקה וגמילות חסדים, ולעידוד דכים ונדכאים גם כאשר מערכת הצדק איננה פוסקת לטובתם.
בניגוד לכל זאת, מנצל המלך יהויקים את מרותו על נתיניו, במטרתה לבצר את עושרו ואת כחו: "כִּי אֵין עֵינֶיךָ וְלִבְּךָ כִּי אִם עַל בִּצְעֶךָ וְעַל דַּם הַנָּקִי לִשְׁפּוֹךְ וְעַל הָעֹשֶׁק וְעַל הַמְּרוּצָה לַעֲשׂוֹת" (ירמיה כב, יז). האם יכולה להיות בגידה בוטה יותר במורשתו של דוד המלך לביתו, מאשר "בֹּנֶה בֵיתוֹ בְּלֹא צֶדֶק וַעֲלִיּוֹתָיו בְּלֹא מִשְׁפָּט בְּרֵעֵהוּ יַעֲבֹד חִנָּם וּפֹעֲלוֹ לֹא יִתֶּן לוֹ" (שם, יג)?!
שנית, לפחות לדעת הר"ן המלך חייב למזג את המשפט והצדקה בהתאם לשיטת רבי יהושע בן קרחה המחייב לעדן את המשפט באמצעות הצדקה (סנהדרין ו ע"ב).
על פי ויינפלד, הביטוי 'משפט וצדקה' איננו מתייחס בהכרח לפסיקת הדין, בניגוד למונח 'משפט-צדק' (דברים טז, יח).[25] מההקשר של ביטוי זה בתנ"ך נראה דווקא כי הוא נועד לאתגר את המלך לבנות חברה צודקת ומרחמת, הדואגת לחלשים שבה ועוזרת להם מפני דיכוי וניצול. סמכותו החוקית של המלך צריכה לשמש לא רק לתחזוקתו של הסדר הקיים, אלא גם בשביל להשיג הרמוניה חברתית, על ידי גישור על הפערים בין המעמדות השונים בעם, והגנה על אלו שנשללו מהם זכויותיהם (ויינפלד, עמ' 18-21).
 

סיכום

בעוד כל יהודי חייב להיענות לקריאה המוסרית של 'ברית אבות' בחייו הפרטיים, על המלך לבדו מוטלת החובה לגלם את חזונו המוסרי של אברהם ברמה הלאומית. למלך יש הזדמנות לקבוע לא רק מדיניות מעשית אלא גם לגעת בניואנסים של המצפון הלאומי ומטרותיו. מנגד, מלך המזלזל בשליחותו המוסרית אינו מזניח רק את תפקידו כמלך, אלא גם, כפי שהנביא מזהיר, שולל את טעם קיומו ומערער את היסודות של מלכותו.
 
שאלות והערות? נא ליצור קשר איתי ישירות: [email protected]
*
**********************************************************
* * * * * * *
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יהודה לב גולדברג
תרגום: אסף בראון, תש"פ
עורך: בנימין פרנקל, תש"פ
*******************************************************
בית המדרש הוירטואלי
מיסודו של
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית:                        http://www.etzion.org.ill
האתר באנגלית:                     http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
 
 
[1] ראו בספרו 'משפט וצדקה בישראל והעמים' (ירושלים, 1985). ראו גם את המאמר של מורי הרב מנחם ליבטאג: https://tanach.org/breishit/vayera/vayera.htm.
[2] אף בדברי המלבי"ם נראה ששתי המשימות הללו משקפות את שני היעדים שבגינם עם ישראל מבקש מלך: "וְהָיִינוּ גַם אֲנַחְנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת מִלְחֲמֹתֵנוּ" (שמואל א, ח, כ). ראו גם בארבאנאל.
[3] ראו גם סנהדרין מט ע"א.
[4] במדרש תהילים שלפנינו מופיעה כאן המילה המפרידה 'אמר', ומשמע שהתפילה מיוחסת לשלמה. אולם משאר המדרש ברור כי הטקסט מיוחס לדוד המלך; זאת ועוד, הטקסט המקביל בילקוט שמעוני (תתה) איננו כולל מילה זו. אפשרות נוספת היא כי צריך לגרוס כאן 'נאמר', ואז משמעות המדרש היא כי אף על שלמה נאמר וכו', ולא ששלמה עצמו אמר את הטקסט.
[5] אפשרות חלופית לפירוש המדרש היא שהתפילה נאמרת על המשיח (ראו אבן עזרא ורד"ק). במקרה זה, ייתכן כי שלמה הוא הדובר של המזמור. עיינו בפירוש דעת מקרא על המזמור.
[6] על פי המדרש, בקשתו הספציפית של דוד ששלמה יוכל להורות, כמו הקב"ה עצמו, על ידי אינטואיציה (ראו גם בשיר השירים רבה א, י). אולם השוו לראש השנה כא ע"ב.
[7] מדרש זוטא (שיר השירים א, טו) מוסיף רק את משה לרשימה קצרה זו, שכן ייתכן שמשה הוא המתואר על ידי הפסוק 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל' (ראו אבות ה, יח, וסוטה יג ע"ב). משה, בכל זאת, יכול להיות גם מלך. ראו את הפרשנויות על בראשית לו, לא, שמות רבה ב, ו; וכן מדרש תנחומא (מהדורת בובר) בהעלותך טו, יז, יט, בנוגע לדברים לג, ה.
      גם הקב"ה מהולל בגין עשיית הצדקה. ניגע בנקודה זו באחד מהשיעורים בעתיד.
[8] הרב ראובן מרגליות, בהתבססו על הפסוקים שם (יט, יא), מציע כי יהושפט למעשה מארגן שתי שיטות משפט מקבילות – בית הדין הרבני לצד חוק המלוכה (בהתאם לדברי הר"ן שנתבארו בשיעורים הקודמים. ראו 'בתי המשפט בארץ ישראל, ב'טל תחייה' (באר שבע: 2008), טז).
[9] ראו עוד בשמות רבה ל, יג.
[10] ראו עוד שם, טז, ה; שם לב, א.
[11] ראו עוד מלכים ב, יח, א-ז, ואת פירוש הרד"ק על פסוק ה'. ראו גם בבבא קמא טז ע"א: וישכב חזקיהו עם אבותיו ויקברוהו במעלה קברי בני דוד ואמר ר' אלעזר במעלה אצל מעולים שבמשפחה ומאן נינהו דוד ושלמה )דברי הימים ב טז, יד(".
[12] לפי תרגום יונתן, ה'ארז' רומז לדוד המלך, שעמו יהויקים איננו יכול להתחרות. לפרשנויות אחרות ראו רש"י ורד"ק.
[13] הרב בני לאו מעיר גם על הפסוק בירמיהו ב, ח, כמו גם על הלשון המקבילה של השורש יד"ע בפסוקים אלו ובבראשית יח, יט. יש לציין להיפוך המשמעות: בבראשית הקב"ה יודע שאברהם יפיץ את המשפט והצדקה, ואילו בירמיהו הידע האנושי מתחקה אחר הקב"ה בעשיית משפט וצדקה (ירמיה: גורלו של חוזה (ירושלים 2013), עמ' 83).
[14] ראו גם משלי טז, י-יב.
[15] ראו את ניתוחו המאיר והמלא של נבואות אלו כאן: קישור.
[16] השוו ל"בית ארזים" הפיזי של דוד (ז, א-ב).
[17] נבואה זו (כג, ה-ו) מהדהדת גם מאוחר יותר (לג, יד-טז).
[18] ראו ישעיהו יא, א, על 'צמח' צדיק שעתיד לצאת מבית דוד.
[19] ראו גם לעיל בהערה 5.
[20] לאידך גיסא, המצודת דוד מסביר כי הדברים מתייחסים ישירות למלך היהודי באותו זמן (יהויכין), השרוי בגלות.
[21] על אף שלפי פירוש קרבן העדה, ייתכן כי רבי חולק על מסקנתה של המשנה.
[22] ראו גם בכסף משנה, הלכות מלכים ג, ז.
[23] נראה שהרמב"ם מתייחס לדברי ירמיהו כהצהרה בדבר אופיים השונה של מלכי יהודה משאר המלכים. ראו בפירושו על המשנה דלעיל; הלכות סנהדרין ב, ה; הלכות עדויות יא, ט; הלכות מלכים ג, ז, ובלחם משנה שם.
[24] דברים רבה (ה, ג) מייחס עמדה זו לרבי יהודה.
[25] על צדק לעומת צדקה ראו גם ברמב"ן על בראשית ו, ט.