המשפט הפלילי במדינת ישראל

  • הרב שמואל שמעוני

א. יישום המודל של הר"ן במשפט הפלילי במדינת ישראל

בשיעורים הקודמים דנּו בהרחבה בשאלת המשפט הפלילי בראייה תורנית, וראינו כי התורה אינה נותנת לנו משפט שכזה במובנו האפקטיבי. פגיעות של אדם בחבירו אינן זוכות לענישה בדין תורה (מלבד חריג הרצח שבו הרחבנו בשיעור שעבר); הן מופקדות בידי משפט המלך או בידי בית הדין שבכוחו לענוש שלא על פי דין תורה. לעומתן, עבירות שבין אדם למקום זוכות לענישה תיאורטית ובלתי-ישימה.

והנה, בימינו זכינו ובחסדי ה' קמה לעם ישראל מדינה ריבונית בארצו, אלא שלמרבה הצער עם ישראל כציבור וכעם אינו שומר מצוות, וממילא המדינה שהוקמה היא מדינה חילונית. בהמשך השיעורים נשוב לנקודה זו ונעיין ביחס התורני אל משפטה החילוני של המדינה בכללותו, תוך התייחסות בין היתר לפולמוס המתמשך בשאלת התועלת והחשיבות שיש בחיבור משפט המדינה אל המשפט העברי. היום עדיין איננו עוסקים בשאלה כללית זו, אלא בוחנים במבט ממוקד את שאלת המשפט הפלילי במדינה.

על פי דרכנו, גם במסגרת הראייה התורנית השורשית והמדינה התורנית האידיאלית התורה מכירה בסמכות פוליטית של חולין שתפקידה לקבוע את גדריו של המשפט הפלילי האפקטיבי. לפי זה, נראה לומר שבכך שהמדינה רואה עצמה מופקדת על קביעת משפט פלילי היא אינה מציבה דריסת רגל בתחום שבו התורה מצדה הייתה קובעת דרך אחרת.

בהקשר זה מן הראוי להביא את דבריו של אחד מגדולי הדורות האחרונים, הרב חיים עוזר גרודזינסקי זצ"ל, בעל האחיעזר, במכתב ששלח לרב הרצוג זצ"ל בשנת 1938. הרב הרצוג עסק באותן שנים בהיערכות הלכתית להקמת מדינה יהודית בארץ ישראל (ולכך עוד נשוב ונתייחס בהמשך השיעורים), ושאל לדעתו של האחיעזר בעניין "עיבוד החוקה של שלטון התורה במדינה העברית". האחיעזר השיב מה שהשיב לעניין דיני ממונות, ולעניין המשפט הפלילי כתב:

"בנוגע לגנבות וגזלות ושאר יסודות עונשין, כפי הנראה מתשובת הר"ן היה משפט מלוכה לבד הבית דין הדנים ע"פ דין תורה, כי באמת קשה הדבר לתקנת המדינה שהגנב יפטור את עצמו בכפל ומודה בקנס יהיה פטור לגמרי; ועל כורחנו שבכגון זה צריך לתקן תקנות המדינה, כענין 'בית דין מכין ועונשין' וכו'".[1]

האחיעזר רואה אפוא בשיטת הר"ן תשתית רעיונית לקבלת סמכות המדינה וחובתה לחוקק משפט פלילי משל עצמה ולתוקפו של משפט חילוני זה.

בכיוון זה צעדו רבנים נוספים,[2] כמו למשל הרב שמעון פדרבוש בספרו "משפט המלוכה בישראל" (ירושלים תשי"ב). בעמוד 48 עומד הרב פדרבוש על כך שבמשך כל תולדות ישראל התקיימה שְׁנִיוּת חקיקתית ושיפוטית בין הסמכות התורנית לסמכות הפוליטית, בין אם בידי המלך בין אם בידי בתי הדין עצמם (ובעמוד 71 ציין שבהקשר הפלילי מדובר בשְׁנִיוּת תיאורטית בלבד, שכן "למעשה אין כל אפשרות של עונש פלילי בבית דין הדן דין תורה"); ומוסיף שלפי זה "כל חוק של מוסד ממלכתי כיום, דינו ותוקפו כמשפט המלך בזמנו... במדינת ישראל בעלת ממשלת-עם, סמכות התחיקה והשיפוט שהיתה לפנים למלך ולבא כוחו עוברת לבתי המחוקקים ולבתי המשפט הממלכתיים של מדינת ישראל". בדברים אלו הוא מרחיב את העיקרון של הר"ן אל מעבר לתחום הפלילי, ובנקודה זו אני מסתייג, אם כי לא בכך ענייננו כעת. מכל מקום, הרב פדרבוש מבהיר (עמ' 76) שגם באשר למשפט הפלילי מצופה מן המדינה היהודית שתכונן אותו "ברוח עיקרי הצדק והמוסר הנצחיים של תורתנו" ולא "כחומה פרוצה הפתוחה לרוחה לכל רוחות מנשבות מחוץ".

ואולם, לעניות דעתי יש לראות את הדברים באור שונה. בדרשת הר"ן ראינו שהתורה מפקידה את סמכות השיפוט הפלילי בידי המלך, שהוא אכן סמכות של חולין שקובעת את המשפט על פי שיקול דעתה והבנתה את טובת החברה וצורכי השעה. ברם, מדובר במלך של תורה, שנבחר על ידי נביא ומצווה לשאת עמו ספר תורה מיוחד משלו לכל מקום אשר יילך, "וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם". כפי שכבר ראינו בשיעור מספר 3, הר"ן מסביר "שמתוך שהמלך רואה שאינו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, צריך אזהרה מרובה לבלתי יסור מן המצוה ימין ושמאל, ולבלתי רום לבבו מאחיו, כפי היכולת הגדול שנתן לו השם יתברך"; והעלינו שם שמסתבר שאף שהמלך קובע משפט משלו, עליו להיות מונחה על פי ערכיה היסודיים של התורה, ובכך בעצם מסויגת מעט קביעת הר"ן לפני כן "שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני". האם ניתן לומר שמדינת ישראל החילונית, על בית המחוקקים שלה ובתי המשפט שהקימה, היא מקבילתו של מלך זה? לעניות דעתי קשה עד מאוד למדינת ישראל להתהדר בכתר משפט המלך, שכן התשתית הבסיסית שלה במישור הפוליטי, המשפטי והרעיוני אינה כוללת מחויבות למצוות התורה.

מצד שני, אני מסכים בהחלט עם גישתו של האחיעזר שהר"ן העניק תשתית תיאורטית ללגיטימיות התורנית של המשפט הפלילי הישראלי. הר"ן הבהיר שהמשפט הפלילי התורני במובנו הצר אינו מספק את מטרותיו של משפט פלילי אפקטיבי, ועל כן התורה עצמה מכירה בצורך בסמכות של חולין שתכונן משפט שכזה. במסגרת המשטר האידיאלי שלה בחרה התורה במלך שמחויב לערכיה, ומדינת ישראל אינה עונה להגדרה זו. ברם, מן הצורך בסמכות של חולין שתכונן משפט שכזה לא נפטרנו, וכיוון שהתורה כלל אינה מציגה מודל של משפט פלילי אפקטיבי, דבר ברור הוא שעל המדינה החילונית לעשות כן.

אם לחפש לכך מודל, לא הייתי בוחר במלך ישראל, אלא בקיום של אחת מן המצוות החשובות שבשבע מצוות בני נוח, ומצוות העשה היחידה שבהן: מצוות דינים. מבלי להיכנס לויכוח שהוזכר בשיעור הקודם, האם שבע מצוות בני נח חלות באופן פורמלי גם על יהודים, אני סבור שחלילה לנו שלא תהא כהנת כפונדקית, ובמצב שבו עם ישראל מכונן מסגרת חברתית-מדינית שאינה מושתת על אדני תורת משה, על כל אחד מאתנו לשאוף שמסגרת זו תהא מסגרת מתוקנת המקפידה על כללי יסוד, שאחד הראשונים שבהם הוא קיום מצוות דינים (אני מניח לצורך העניין שמצוות דינים היא חובה כללית המוטלת על אומות העולם להקים שיטת משפט צודקת הכוללת משפט פלילי שבכוחו להגן על החברה ולרסן את העבריינים שבתוכה ולהביאם על עונשם. בעתיד נתייחס אולי לרושם השונה העולה מעיון ברמב"ן בראשית ל"ד, יג). על כן, במסגרת מדינת ישראל אנו חוזרים למעשה למשפט שראינו לפני כן בדברי הר"ן, "שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני", ללא ההסתייגות שהבאנו. ממילא, גם אין מקום לאכזבה מרה מאי-מימוש שאיפתו של הרב פדרבוש למשפט פלילי המושתת על "רוח עיקרי הצדק והמוסר הנצחיים של תורתנו".

 

ב. הסתייגות הרב הרצוג

בעל האחיעזר כתב כאמור את דבריו כמענה לפניית הרב הרצוג. ואולם, הרב הרצוג מיאן לקבל תשובה זו: "וחזרתי וכתבתי לו שלדעתי אין זה מתקבל בתור פתרון, ושוב לא קיבלתי ממנו שום תשובה באותו ענין" ("תחוקה לישראל על פי התורה" כרך ב' עמ' 75). הרב הרצוג סבור שעל פי מקורותינו "אין יסוד להנחה זו של משפט כפול או מקביל" (עמ' 76), אלא שדיני הנפשות מסורים ביד הסנהדרין וישנו חריג מצומצם הקובע שלאחר שהסנהדרין פטרה נידון מסוים, יש כוח ביד המלך להורגו משום תיקון עולם ולצורך השעה. מדובר בהכרעה נקודתית של המלך ולא בשיטת משפט חלופית שהוא מקיים.

על כן, תבע הרב הרצוג מצדו שהמשפט הפלילי יימסר בידי הסמכות הרבנית. הוא היה מודע לכך שדיני התורה הקלאסיים אינם מתאימים בהקשר זה, ומה גם שאין לדון דיני נפשות ללא דיינים סמוכים. לשיטתו, הסמכות הרבנית ומוסמכת ומחויבת לתקן תקנות שמטרתן נעילת דלת בפני עושי עוולה, שהעונש המרכזי שייכלל בהן יהיה עונש מאסר, ושדיני הראיות שבהן יהיו גמישים ויאפשרו הרשעה על פי אומדנא דמוכח (עמ' 77).

אחת הטענות העקרוניות המונחות ביסוד גישתו של הרב הרצוג היא הקושי לקבל את גישת הר"ן כפשוטה. הרב הרצוג ממאן לראות את משפטי התורה ככלי להחלת שפע אלוקי בדומה לקרבנות או לקידוש החודש על פי הראייה, כפי שנשמע לכאורה ממספר משפטים בר"ן (עמ' 78). גישה זו נובעת מהבנתו היסודית את משפטי התורה: "יקשה לנו מאד בעניין היחס שבין דיני התורה הקדושה והסידור המדיני, הלא כל התורה כולה מפני תיקון העולם, ואיך קבעה התורה הקדושה לכתחילה משטר משפטי שצריך להשלימו על ידי דין המלך או הממשלה לשם תיקון העולם?" (כרך א עמ' 169).

על כן, הרב הרצוג פיתח גישה משלו בהבנת הדברים. לדבריו, בניגוד גמור לדרך שבה צעדנו בשיעורים עד כה, דיני העונשין שבתורה מייצגים את המשפט הפלילי האפקטיבי הראוי על פי דרכה של תורה. דינים אלו נקבעו "על הרקע של רמת המוסר הכי גבוהה שתשלוט בישראל כשיעשו רצונו של מקום", ואין להירתע מחוסר האפקטיביות לכאורה שלהם, שכן בעבור חברת מופת די בהם. אמנם, התורה הכירה בכך שלא לאורך כל התקופות תתקיים רמה מוסרית זו בקרב עם ישראל, ועל כן העניקה גם כלים למלך ולבית הדין להעניש שלא על פי דין תורה, וכך לכסות את הפער שנוצר בין הדין היסודי ובין המצב הלאומי. עיקר הסמכות בעניין זה מסורה לדעת הרב הרצוג לבית הדין, ועל כן מוטל על חכמי הדור לספק השלמות אלו למשפט הפלילי התורני. אני מתקשה להשתכנע מגישה זו, אבל עבור הרב הרצוג מדובר בדרך הסבירה היחידה להבין את פני הדברים.

הנקודה המוסדית משמעותית לרב הרצוג, משום שהוא מבין שהפקדת המשפט הפלילי בידי השלטון החילוני משמעותה שנקודת הכובד של הריבונות במדינה אינה דתית אלא חילונית. כפי שנראה בהמשך השיעורים בהקשרים החורגים בהרבה מעבר למשפט הפלילי, הרב הרצוג האמין באמת ובתמים שמדינת ישראל תקום כמדינה יהודית על פי פרשנותו למושג זה, דהיינו מדינה שהסמכות היסודית לגביה היא התורה ומשפטה הוא משפט התורה. על כן, הוא לא היה נכון להעניק למדינה את הסמכות ולו בתחום המשפט הפלילי באופן גורף כדרכו של בעל האחיעזר, ודרש שזו תימסר בידי בתי הדין הרבניים.

אם נשים לב, נראה שגם לשיטת הרב הרצוג המשפט הפלילי המיוחל למדינת ישראל הוא למעשה משפט חילוני בתכניו. הממסד שיפעיל אותו יהיה בית דין דתי עם כוח של התקנת תקנות, אך תוכנן של תקנות אלו יהיה תוכן של חול. חברת המופת שבעיני רוחו של הרב הרצוג הייתה קיימת פעם ושאליה כיוונה התורה את דברה – אינה קיימת עוד, ועל כן ישנו צורך במשפט פלילי במובנו האפקטיבי. לשם כך מתקני התקנות ייאלצו לקבוע ענישה על עבירות רבות שהתורה אינה קובעת להן ענישה, כללי הראיות והפרוצדורה לא יהיו אלו של הלכות עדים ודיינים מהשולחן ערוך וכן הלאה. מן העבר השני, בתי הדין לא יענישו אנשים על עבירות שבין אדם למקום. נמצא אפוא שתוכני המשפט יהיו חילוניים במידה רבה כמעט כמו בשיטתו של בעל האחיעזר, אלא שהממסד שיכונן אותם ויאכוף אותם יהיה ממסד רבני.

 

ג. המשפט הפלילי במדינת ישראל

ראינו אפוא שכאשר מדינת ישראל באה לכונן משפט פלילי, היא עוסקת למעשה בתחום שבו תורת משה אינה אומרת רבות. אליבא דהרב הרצוג, ראוי היה שתחום זה יקום כתקנות של הרבנות הראשית ובתי הדין, ודבר זה לא צלח בידו, אך גם לשיטתו תכניהן של תקנות אלו צפויים להיות תכני חולין בעיקרם. אליבא דבעל האחיעזר, יש ליישם כאן את המודל שקיים גם בתפיסתה האידיאלית של התורה, לפיו סמכות זו נתונה בידי הריבון הפוליטי ולא בידי אנשי התורה. אכן, ראינו את שאיפתו של הרב פדרבוש לכך שהעקרונות המנחים יהיו עקרונות של תורה, אך הצבענו על הקושי הטמון בשאיפה זו, ולכך יש להוסיף שבדילמות המנחות משפטנים מהתחום הפלילי קשה להפיק עקרונות של ממש משיטת משפט שבה אין קיום למשפט פלילי במובנו האפקטיבי.

כמובן, ישנם תחומים מסוימים הנוגעים למשפט הפלילי שלגביהם ניתן ואף מתבקש לערוך השוואות למשפט העברי. כוונתי היא לתחומים שלהם יש השלכה למה שאסור או מותר לכל יהודי לעשות. דילמות מוסריות כבדות משקל שנידונו בקרב אתיקנים ומשפטנים פליליים ברחבי העולם בתחומים כגון המתת חסד או היקף זכות ההגנה העצמית הן דילמות שבהחלט מזמינות עיון במכמני המשפט העברי, משום שלאורך כל הדורות חל עלינו ציווי שלא להרוג את זולתנו וכלליו של איסור זה וחריגיו הם בהחלט חלק משיטת משפט חיה ותוססת במובן זה. אולם כאשר אנו עוסקים בתחומים של משפט שלטוני המעניש את היחיד על מעשיו, קצת קשה לראות איך ניתן לשאוף עקרונות מדין התורה.

אנסה להבהיר את טענתי בעזרת דוגמה. בספר המצוות לרמב"ם (ל"ת ר"צ) ישנו קטע ידוע שבו מסביר הרמב"ם את ההכרח בעדות שני עדים שראו במו עיניהם את המעשה כתנאי יסודי לענישת האדם ואת האיסור לדון על פי אומד כמו במקרה של השנים שנכנסו לחורבה והעדים מצאו אחד מהם גוהר מעל חברו ההרוג עם סכין נוטפת דם. הרמב"ם מסביר שבתחום הראיות הנסיבתיות קיים מדרון חלקלק בין ראיות שהן אכן משכנעות לחלוטין ובין ראיות ספקולטיביות, ולכן קבעה התורה כלל גורף שלפיו אין להעניש כלל על פי ראיות נסיבתיות. כאן מוסיף הרמב"ם, שאין ספק שכלל שכזה מביא לזיכוים של רשעים רבים, אלא שעדיין מדובר בהכרעה מוסרית נכונה ומחויבת: "ולזכות אלף חוטאים יותר טוב ונכסף מהרוג זכאי אחד יום אחד". משפט אחרון זה מתפרש כנקיטת עמדה במתח הכללי שכבר התייחסנו אליו, בין הרתיעה העצומה מענישת חף מפשע לבין הצורך החברתי בקיום משפט פלילי אפקטיבי ומרתיע, כאשר הרמב"ם בוחר במודע בעדיפות לשמירה על קדושת החיים גם אם משמעות הדבר היא פגיעה אנושה בהרתעה.[3]

והנה, המשפט הנ"ל של הרמב"ם הוא אחד המשפטים המצוטטים ביותר בפסקי הדין הפליליים בבית המשפט העליון של מדינת ישראל ובערכאות נמוכות יותר, כאשר שופטים המעוניינים לחבר פסק דין של זיכוי למקורות היהדות נוהגים לצטט אמרה זו כמבטאת את מידת הוודאות שיש לדרוש כתנאי להרשעה פלילית. ואולם, כאן עלינו לשאול – האם הסתמכות זו יש בה ממש? הלוא ההלכה בדבר ראייה מפורשת של העדים היא אחת מאבני הנגף המונעות מדיני העונשין שבתורה לתפקד כמשפט פלילי אפקטיבי, ועל כן אפילו הרב הרצוג, כפי שראינו, הודה שעל בתי הדין לתקן דין פלילי שאינו נזקק לחומר דיני עדות שבתורה ונעזר באומדנא דמוכח. אכן, אף השופטים שבוחרים לצטט דברים אלו של הרמב"ם אינם באמת נצמדים לדיני הראיות של דין תורה, אלא רק מציבים רף גבוה לאותו ראיות המאפשרות הרשעה. קשה לומר שבדבריו המצוטטים של הרמב"ם אין כל אמירה ערכית בשאלה המטרידה משפטנים על המתח המדובר בין חשש הרשעות שווא לצורך בהרתעה ממשית. ברם, לעניות דעתי ציטוט שכזה יש בו כדי להטעות, משום שהרף הטהרני הגבוה שמציב הרמב"ם, אפשרי רק במסגרת שיטת משפט שממוקדת באמירות ערכיות מופשטות ושמותירה את ההיבטים הממשיים של המשפט הפלילי לגורם אחר, ועל כן ספק גדול הוא אם ניתן להסיק ממנה קריאת כיוון ערכית לשיטת משפט של חולין.

הסתייגות דומה ניתן לדעתי להעלות גם לגבי שופטים המסתמכים על עמדת המשפט העברי שאינה מכירה בהודאת הנאשם כראיה קבילה (ראו למשל דברי השופט הנדל בע"פ 4179/09). הפולמוס הרווח בשיטות משפט שונות בעניין מעמד הודאת נאשם (מלכת הראיות או קיסרית הרשעות השווא) כבודו במקומו מונח, ובאופן אישי אני נוטה לדעות המסויגות לגביה, אבל מכיוון שברור לכול שלא ניתן לקיים שיטת משפט פלילי אפקטיבית ללא כל הכרה בהודאת נאשם, קשה לי לראות מה מקום יש להסתמכות על עמדת המשפט העברי בהקשר זה. ראו לדוגמה את טעמו של הרדב"ז (הל' סנהדרין פי"ח ה"ו) לדין זה: "לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקב"ה... הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו" – האמנם יש לנימוק זה משקל גם במסגרת המשפט הישראלי? ובכלל, הגע עצמך: הלוא הרמב"ם (שם) כותב: "גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה". הרי לנו, שבאותה הלכה שבה נקבע שאין להמית אדם בהודאת פיו נקבע גם שבמשפט המלך יש לכך מקום. ומה מקום אפוא ישנו ללמוד מן ההלכה למשפט המלך על חולשתו העקרונית של מוסד הודאת הנאשם?

קיצרתי במקום שראוי להאריך, אך העיקר לענייננו הוא שנכון לראות במשפט הפלילי הישראלי יצירה חדשה הממלאת תפקיד ערכי-חברתי ראשון במעלה. יש מקום להתלבט באיזו מידה משפט זה יכול לשאוב ערכים מופשטים מהמקורות היהודיים, אך אין ספק שבעיקרו הוא יצירה של חולין, ועם זאת התורה רואה בו חשיבות גדולה עד מאוד. בנסיבות המתאימות התורה מייעדת אותו למלך, ובנסיבות הקיימות הוא נותר בידי רשות של חולין ויש בו קיום – גם אם לא בראייה פורמלית דקדקנית – של מצוות דינים כחלק משבע מצוות בני נח.

בשיעורים עד כה התמקדנו במשפט הפלילי, וראינו שעמדת התורה בהקשר זה מותירה מקום של ממש למדינה החילונית לפעול ולקבוע, והתורה אף מחייבת זאת. בשיעורים הבאים נעבור לעולם המשפט האזרחי, ונבחן סוגיות שונות הנוגעות ליחס התורני אל מדינת ישראל בהקשר זה.

 

[1]     הודפס בספר תחוקה לישראל על פי התורה כרך ב' (1989), בעריכת הרב ד"ר איתמר ורהפטיג, עמ' 75 הערה י.

[2]     ראה מאמרו של הרב ראובן מרגליות "חקרי הלכה על בתי המשפט בארץ ישראל" שנדפס בספר "המשפט העברי ומדינת ישראל" בעריכת י' בזק (תשי"ט).

[3]     מעניין להפנות כאן לדבריו של הרמב"ם בפירושו למשנה במכות בעניין "סנהדרין ההורגת אחד בשבוע נקראת חובלנית": "וזה שהזכיר ממיעוט ההריגה ראוי שיתכוונו הסנהדרין לכך על ידי שיתישבו בדין וימתינו, ואם לא יכלו ונתקיימה העדות על מי שנתחייב מיתה הרי אלו הורגין ואפילו אלף איש יום אחר יום אם אירע כן והוצרכו לכך על פי הדין". בשני המקרים מביא הרמב"ם את המספר אלף (לנקודה זו העירני השופט ניל הנדל).