דילוג לתוכן העיקרי

הנצי"ב על ההתפתחות ההיסטורית של לימוד התורה

קובץ טקסט

 

הנצי"ב חוזר ומדגיש בכתביו את חשיבות לימוד התורה. הוא מתאר את תלמוד התורה כנוכח בכל היבט של החיים היהודיים למן ימי האבות. המבקרים יוכלו אולי, במידה מסוימת של צדק, לראות את הכנסת לימוד התורה אל תוך הסיפור התנ"כי כאנכרוניזם היסטורי. מהצד השני, הרב ברלין מפגין חוש מחודד להתפתחות היסטורית בתיאוריה שלו בנוגע להיסטוריה של לימוד התורה. הוא דן ברעיונות אלו מספר פעמים בפירושו לתורה, אך הטיפול הנרחב ביותר בהם מופיע בחלק הראשון של 'קדמת העמק', ההקדמה לפירושו על ה'שאילתות' של רב אחאי גאון. אנו נתווה הצגה כללית זו ואז נשתמש בחלקים נבחרים מתוך 'העמק דבר' כדי להשלים את התמונה.

דינים מוסכמים ודינים במחלוקת

לפי הרב ברלין, הביטוי המקראי "אש דת" (דברים ל"ג, ב) מתייחס לשני סוגים של תוכן תורני. הביטוי "דת"  מייצג את ההלכות הברורות והחד משמעיות של מסורתנו. ה"אש", אלמנט המתפשט באופן דינאמי, מייצגת את הניתוח היצירתי יותר המפיק הלכות חדשות. במהלך הזמן, חכמים הגיעו לפעמים להסכמה בנוגע לעניין שהיה נתון למחלוקת לפני כן, ומה שהיה "אש" הפך ל"דת".[1] לאחר שדבר זה קורה באופן מוחלט, לא ניתן יותר ליישם את העמדה הדחויה אפילו בשעת הדחק.

תיאוריה זו מאפשרת לנצי"ב להציע פירוש חדשני של הביטוי התלמודי "גמרא גמירי לה". ביטוי בלתי-ברור זה מופיע פעמים רבות בתלמוד. לדוגמה, במסכת יומא (דף ל"ב ע"א) הגמרא משתמשת בביטוי זה בכדי להסביר כיצד אנו יודעים שהכהן הגדול טובל חמש פעמים ביום כיפור. רש"י אומר כי משמעות ביטוי זה היא 'לכה למשה מסיני', כלומר מסורת הנמשכת אחורה עד משה בסיני. גישתו של רש"י יוצרת מספר בעיות, שכן הגמרא מסיקה את מספר הטבילות גם מפסוק. התוספות תוהים מדוע אנו צריכים גם הלכה למשה מסיני וגם אסמכתא מקראית. הנצי"ב מסביר כי הביטוי "גמירי" אינו מתייחס למסורת מסיני אלא לעמדה הלכתית שהפכה ל"דת" עם השנים. כיוון שעכשיו זוהי עמדה קבועה וברורה, היא דומה להלכה למשה מסיני. אולם יתכן שהלכה זו נגזרה מפסוק, בנקודה מוקדמת יותר בהיסטוריה של עם ישראל, שבה היא עדיין הייתה נתונה למחלוקת.

הרב ברלין טוען כי הפירוש שלו עוזר להסביר את עמדתו של הרמב"ם בנושא. כאשר הרמב"ם דן בהלכות למשה מסיני בהקדמה לפירושו למשנה, כל הדוגמאות שהוא מביא הן מקרים בהם הגמרא משתמשת במונח "הלכה למשה מסיני" או "באמת אמרו". הרמב"ם אינו מביא אף דוגמה שבה יש שימוש בביטוי "גמירי". לפי הנצי"ב, הרמב"ם אינו מביא דוגמאות כאלו משום שהביטוי אינו מתייחס לדינים שמקורם בסיני.

רעיון זה מסביר גם מדוע הרמב"ם יכול לומר שטומאה הנגרמת על ידי חלקים שונים של מבנה האבן של קבר היא "מדברי סופרים" (הלכות טומאת מת ב, ט"ז), על אף שדעה אחת בגמרא (חולין ס"ב ע"א) אומרת כי אנו מכירים טומאה זו משום ש"הלכתא גמירי לה". לפי הנצי"ב, חכמים קבעו דין זה, אך בהמשך הוא התקבל בצורה רחבה עד כדי כך שניתן לומר לגביו "גמירי".[2]

רעיון זה מסביר גם סוגיה קשה בגיטין (ס, ע"א-ע"ב), המתעדת ויכוח בשאלה האם מרבית התורה כתובה או מסורה בעל פה. הוויכוח נראה מלאכותי, כיוון שברור כי כמות החומר ההלכתי שבעל פה עולה בהרבה על זו שמצויה בפירוש בחומש. הרב ברלין מציע כי סוגיה זו אינה מתייחסת לכל התורה, אלא רק לאותם חלקים שהפכו לדין מוכרע בבירור, או "דת". ביחס לחומר מסוג זה, אנו יכולים לדון האם המרכיב בכתב או המרכיב בעל פה גדול יותר.[3]

אופנים של לימוד תורה

ההבדל בין "אש" ו"דת" בא לידי ביטוי בשני אופנים של תלמוד תורה. שיטה אחת אינה עוסקת בניתוח יסודי ויצירתי. במקום זאת, העוסקים בשיטה זו מדגישים מסורות מקובלות. כאשר מקרה חדש מופיע, הם מסתמכים על השראה א-להית כדי להגיע להכרעה אד-הוק. הגישה השנייה חסרה עזרה א-להית, ועשויה להיות פחות בקיאה בחומר מסורתי, אך היא עמוקה ויצירתית בהיקש והנמקה. היא משתמשת בכללי הפרשנות של חז"ל כדי להגיע למסקנות חדשות. מובן כי לכל גישה יתרונות וחסרונות.

שבטי לוי ויהודה משקפים שתי שיטות אלו. שבט לוי מלמד את החוקים לעם ישראל (דברים ל"ג, י) לפי השיטה הראשונה. המקדש ונוכחות הכהן הגדול עוזרים להשרות את העזרה הא-להית, המאפשרת פסיקה אינטואיטיבית מוצלחת.

מנגד, כאשר יעקב מברך את יהודה, הוא אומר כי "לֹא יָסוּר... וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו" (בראשית מ"ט, י). הפסוק מתייחס לחקיקה התורנית של יהודה, תוצאת חקירה אינטלקטואלית מתמשכת. הצלחה בשיטה זו דורשת שיח אינטלקטואלי עם עמיתים ותלמידים היושבים על הרצפה "בין רגליו" של המורה.[4] שלא במקרה, האנשים הקשורים בארון הברית, המסמל את התורה, מגיעים משני שבטים אלו. בצלאל משבט יהודה יוצר את הארון, והלוויים נושאים אותו.[5]

הפרשיה בתורה העוסקת בסמכות חכמים ובזקן ממרה מזכירה גם היא את שני המודלים הללו, כאשר היא מחליפה בין ההתייחסות ל"שופט" ול"כהן" (דברים י"ז, ט; י"ב). סמכות חכמים מקיפה הן את הפסיקה האינטואיטיבית המושרית של הכהן והן את היצירתיות האנליטית של השופט.[6] אם התווית של זקן ממרה מתאימה למי שדוחה בפומבי כל אחד משני סוגי הפסיקה, הרי ששני הסוגים הם בבירור סמכותיים.

שיטות שונות בתקופות היסטוריות שונות

שיטות שונות שלטו בתקופות שונות בהיסטוריה של עם ישראל. תקופת בית ראשון הייתה זמן לקבלת החלטות אינטואיטיבית על פי השראה. האופי הניסי של חיי עם ישראל, עם מקדש המתפקד באופן מלא וגילוי שכינה, הפכו שיטה זו לשיטה השלטת. בניגוד לתיאורו הכללי של תקופת בית ראשון, הרב ברלין מתאר את המלך שלמה כאחד שהשתמש בשיטת הפלפול היצירתי כדי לגזור חוקים חדשים, ולהבין את הבסיס לחוקים הידועים מן המסורת. הוא מצביע על שלשה יתרונות לשימוש בשיטה זו עבור הלכה שאנו כבר מכירים. ראשית, אנליזה חדה יכולה להדגים את האותנטיות של המסורת. בנוסף, זכירת הדין הינה קלה יותר כאשר אנו מבינים את הבסיס לדין זה. לבסוף, שיטה זו מאפשרת לנו להתייחס למקרים חדשים עבורם אין לנו מסורת.[7] אף על פי כן, שימוש בניתוח יצירתי לא היה הגישה המרכזית בתקופת בית ראשון.

כל זה השתנה בזמן המלך יאשיהו. הוא הבין שהגלות קרבה, ומחוץ לארץ ישראל השיטה הישנה של תלמוד תורה לא תהיה אפשרית. משום כך, הוא נקט צעדים כדי להבטיח ששיטת הפלפול תוכל לשגשג. אנשי כנסת הגדולה הבינו את הצורך בהסטת הדגש וכל שלשת המסרים המהותיים שלהם המובאים בפרקי אבות (א, א) מתייחסים לשינוי זה. "הוו מתונים בדין" משמעותו לאמץ גישה שהיא יותר צעד-אחר-צעד ופחות אינטואיטיבית. ההוראה "העמידו תלמידים הרבה" מעבירה את הצורך במשא ומתן האינטלקטואלי ההכרחי לשם שגשוגה של השיטה השנייה. גם ההוראה "עשו סייג לתורה" מתייחסת למתודה האנליטית המנסה לקבוע בדיוק אילו פנים של ההלכה הם מדאורייתא ואילו מדרבנן.[8]

בנייתו מחדש של המשכן הצביעה בתחילה על חזרה לדגש הישן על אינטואיציה והשראה. אולם, הבית השני חסר את התפארת הרוחנית של בית ראשון. הכוהנים הגדולים היו לא ראויים, ונוכחות השכינה התגלתה באופן הרבה פחות ברור. אפילו עם מקדש, שיטתו של שבט יהודה נצרכה. בבלי בשם הלל הוא זה שעלה לארץ ישראל והביא עמו שיטה זו. העובדה כי הלל הגיע משבט יהודה מתאימה לתיזה של הנצי"ב, כמו גם העובדה שבא מבבל. מחוץ לארץ ישראל, תלמידי חכמים לא יכלו לסמוך על פרץ השראה והם אימצו את השיטה האנליטית יותר. לפי התוספתא בסנהדרין (ז, ה) הלל השתמש בשבעה עקרונות פרשניים ('מידות'). הבה נזכור כי עבור הנצי"ב, עקרונות כאלו משקפים את כלי היצירה של האסכולה האנליטית.[9]

חלוקה זו מסבירה כמה מן ההבדלים בין התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי. הראשון מורכב יותר, בשל דגש חזק יותר שהוא שם על השיטה האנליטית. כיוון שלכל גישה היתרונות שלה, הגמרא יכולה לרמוז על העדפה לחכמים מארץ ישראל (מנחות מ"ב ע"א), ובו בזמן על העדפה לחכמים מבבל (כתובות ע"ה ע"א). לחכמי ארץ ישראל הייתה גישה טובה יותר למסורות עתיקות. כאשר הם לומדים משהו מן השיטה הבבלית, הם פועלים מתוך ביטחון רב יותר כי הפלפול שלהם מושרש במסורות עתיקות. ולהיפך, אם הבבלים יכולים לגשת למסורות ארץ ישראל, אזי יכולת ההסקה הגבוהה שלהם תוליד יותר הבנה.[10]

חלוקה זו אינה מסתיימת עם חתימת התלמוד. עבודות של הגאונים נוטות לסכם פסיקות הלכתיות מוחלטות. בימי הביניים, התוספות בצרפת ובגרמניה נכנסו לנעליהם של חכמי בבל והצטיינו ביצירתיות אנליטית. שתי הגישות תרמו תרומה חשובה ללימוד התורה, אולם נראה כי הנצי"ב נהיה רהוט יותר בדיבורו על תרומתם של התוספות. הוא מזכיר רדיפות דתיות כגורם שמנע מהגאונים להמשיך את השיטה הבבלית.[11]

תובנות נוספות

ב'העמק דבר' מוסיף הרב ברלין מספר נקודות חשובות. ה' נתן למשה בסיני את השיטה של "אש" שהיא יותר יצירתית ואנליטית, אולם בתחילה משה לא העביר שיטה זו לכל עם ישראל. ללא שיטה זו, העם יכול היה להתמודד עם תסריטים חדשים רק דרך שיטת האנלוגיה. הם היו צריכים להשוות מקרה חדש עם הלכה פסוקה מן המסורת. לא היו להם עדיין הכלים היצירתיים המגיעים עם העקרונות הפרשניים (מידות שהתורה נדרשת בהן).

בערבות מואב, בספר דברים, מסביר משה לעם גם את השיטה השנייה. הפסוק ""כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ אֲלֵהֶם" (דברים א, ג) מעביר רעיון זה. מה שפעם למד רק למשה ("אֹתוֹ") יינתן כעת לכל האומה ("אֲלֵהֶם"). כאשר הגמרא (חגיגה ו ע"ב) אומרת כי משה חזר על התורה בערבות מואב, לא היה זה רק שיעור חזרה אלא תוספת של ממד נוסף ללימוד התורה. חטא העגל וחטא המרגלים הבהירו כי עם ישראל יחווה גלות, ומשום כך יזדקק לשיטה היצירתית כדי לשרוד.[12] הנצי"ב טוען כי ארבעים השנים במדבר הכינו את העם לגלויות עתידיות.[13] כפי הנראה, הכנה זו הגיעה לשיאה ברכישת הגישה הנוספת ללימוד התורה.

מדוע הגישה של שבט לוי אינה עובדת בגלות? הזכרנו כבר תשובה אחת, כי מחוץ לארץ ישראל ובהיעדר מקדש איננו יכולים לסמוך על השראה א-להית. בפסקה אחרת, טוען הנצי"ב כי שדה הקרב של הגלות דורש את מלוא 'כלי הנשק' של התורה. ה'חרב' של סוג זה לימוד תורה יכולה להיות בנדנה בעתות שגשוג ושפע אך לא בזמנים מתוחים.[14] אולי הנצי"ב מתכוון שהמעורבות הגדולה יותר של הלומד בגישה האנליטית היא לבדה שומרת אותנו קשורים לתורה במהלך יגיעות הגלות.

כפי שהוזכר, חטאי המדבר הניעו את התפשטותה של הגישה היצירתית. הרב ברלין טוען כי הדבר מתבטא בהבדל בין הלוחות הראשונים לשניים. הראשונים נוצרו על ידי הקב"ה לבדו, אולם משה הוא זה שפיסל את השניים (שמות ל"ד, א). דבר זה מבטא לא רק שינוי בשיטת הבנייה, אלא תזוזה דרמטית בכל השיטה של לימוד התורה. היצירתיות של השיטה החדשה דורשת יותר תושייה והשקעה של האדם.

פרשנות זו מסייעת לנצי"ב להבין הערה חידתית של הגאונים. אבן עזרא מביא אחד מן הגאונים האומר כי הלוחות השניים היו נכבדים יותר מהראשונים. דבר זה נראה קשה, כיוון שהראשונים נעשו בידי הקב"ה. ואכן, אבן עזרא מוחה בקול כנגד עמדתו של הגאון.[15] הנצי"ב מסביר זאת על ידי הבחנה בין שני סוגים של השוואה. נוכל להשוות את שתי מערכות הלוחות מבחינת קדושה או מבחינת כבוד. קדושה תלויה בקב"ה, כך שהלוחות הראשונים היו בבירור יותר קדושים. אולם, זה אינו הופך אותם ליותר שימושיים או יותר משמעותיים. רק המעורבות האנושית הגדולה יותר בתורה שבעל פה, המסומלת על ידי הלוחות השניים, היא שמאפשרת לנו לשרוד במהלך שנות הגלות הארוכות. כך, לגאון הייתה סיבה טובה לתת קדימות ללוחות השניים.[16]

ב'קדמת העמק' הנצי"ב רומז לכך שתחילת תקופת בית שני היתה תקופה של חזרה לשיטה הישנה, עד שהיא קרסה והלל סיפק אלטרנטיבה. בפרשנותו לתורה, הנצי"ב מציע את האפשרות כי תקופת בית שני מעולם לא כללה חזרה לשיטה האינטואיטיבית הישנה. בזמן בניית בית מקדש השני, הנביא מלאכי מורה לעם לזכור את תורת משה, כולל ה"חוקים ומשפטים" (מלאכי ג, כ"ב). לפי הבנתו של הנצי"ב, המילה "חוקים" מתייחסת לדינים הנלמדים דרך שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן ו"משפטים" הם סברות שכליות. הנביא מורה לעם השב מבבל לא לשכוח את האלמנטים היצירתיים של התורה שבעל פה כאשר הם חוזרים לארץ. הבית השני לא ידמה לראשון והשיבה לציון היא רק הפסקה זמנית לפני חידוש הגלות. משום כך, אין חזרה לשיטה הישנה.[17]

נקודה היסטורית בולטת אחת ראויה לתזכורת. נראה כי הדמויות בתנ"ך מבלות פחות זמן בלימוד תורה מאשר מקבילותיהן בהיסטוריה מאוחרת יותר של עם ישראל. תגובה מסורתית אחת טוענת כי התנ"ך אינו חש בצורך לדווח במפורש על לימוד כזה. התיאוריה של הנצי"ב פותחת בפנינו הסבר חילופי. כיוון שבתקופת בית ראשון לימוד התורה עסק יותר במסורות מקובלות ופסיקה אינטואיטיבית, הוא לא הצריך את אותו עומק של מעורבות והתעסקות או הקדשת זמן. כך, לימוד התורה נעשה חלק מרכזי יותר בחיי היום-יום של היהודי הדתי במהלך תקופת בית שני. אלו מאיתנו שחווים את חדוות לימוד התורה על בסיס יומי יכולים וודאי להביע הכרת טובה על התפתחות זו.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק בלאו, תשע"ג

תרגום: חנה גלזנר

עורך: ישי גלזנר

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:      http://www.vbm-torah.org/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 

[1]קדמת העמק, א, א

[2] קדמת העמק א, ב

[3] קדמת העמק א, ג

[4] קדמת העמק א, ד

[5] קדמת העמק א, ה

[6] קדמת העמק א, ד

[7] קדמת העמק א, ז

[8] קדמת העמק א, ח

[9] קדמת העמק א, י

[10] קדמת העמק א, י"א

[11] קדמת העמק א, י"ב-י"ג

[12] העמק דבר, דברים א, ג

[13] העמק דבר, דברים ח, ב

[14] הרחב דבר, שמות י"ג, ט"ז

[15] אבן עזרא, שמות ל"ד, א

[16] העמק דבר, שמות ל"ד, א

[17] הרחב דבר, דברים א, ג

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)