הפיוטים לפי מנהג הגר"א (סיום)

בשיעור זה נשלים את המסע שלנו להבהרת מנהג הגר"א באמירת הפיוטים. סיימנו את השיעור הקודם באזכור השאלה האחרונה העומדת לפתחנו, ונחזור עליה כאן בלשונו של אחד מגדולי חכמי ווילנה, ר' שלמה הכהן. דבריו מופיעים בהערות שלו ('דברי שלמה') לספר 'מעשה רב' שיצא לאור בווילנה בשנת 1888, כתשעים שנה לאחר פטירת הגר"א:

והנה מעולם תמהתי, דלמה חשש רבינו ז"ל להפסיק בפיוטים. דאם דעתו נוטה כדעת הסוברים דהפיוטים הוי הפסק בתפילה, ולכן תיקן לומר אחר תפלת שחרית, אם כן גם בראש השנה ויום כיפור הוה ליה לתקן כן... וכן קשה מתפילת טל וגשם שלא חשש להפסק, יותר משאר פיוטים שאומרים בתוך תפלת שחרית (שאותם הגר"א נמנע מלומר במקומם).

מכאן אנו למדים שלא הייתה מסורת בידי חכמי ווילנה המרכזיים, כיצד להסביר את הנהגתו של הגר"א, והדבר נותר כחידה שנים רבות לאחר הסתלקותו. מדוע הוא צידד באמירת פיוטי הימים הנוראים ותפילות טל וגשם במקומם המסורתי בתוך התפילה, ואילו את כל שאר הפיוטים הקפיד 'להזיז' לאחריה? לקמן נציע שלושה פתרונות.

גישת הנצי"ב

הנצי"ב, ראש ישיבת וולוז'ין, נדרש לשאלה זו. לדעתו, אמירת הפיוטים במועדים שהוזכרו אכן מהווה חריגה משורת הדין, וחכמים התירו את הדבר על רקע אילוצי השעה:

...שאינו על פי דין, משום דקיימא לן אין אדם שואל צרכיו (בשלוש ברכות ראשונות של עמידה). אלא כשם שמתריעים בשבת בעת צרה ומתענים תענית חלום בשבת, הכי נמי עושים לאפושי רחמי (להרבות בקשת רחמים) שלא על פי דין.           (שו"ת משיב דבר, א, יג).

לדבריו, כשם שמותר לצעוק בתפילה בשבת בעת חירום, וכשם שמתירים תענית בשבת למי שנפשו עגומה עליו מחמת חלום רע; כך בימים הנוראים התירו בקשת רחמים בתפילה, מכיוון שהימים ימי דין, "ואם לא עכשיו אימתי".

עמדת הנצי"ב מסתייעת בהלכה שמופיעה במסכת סופרים.^[1] מוזכרות שם ההוספות הנהוגות אצלנו בתפילת עשרת ימי תשובה, שלדעת מסכת סופרים אין לאומרן אלא בימים הנוראים עצמם:

כשם שחתימתן של ראש השנה ויום הכיפורים משונה משאר ימים טובים, כך תפילתן, ואין מזכירין זכרונות בשלש ראשונות ובשלש אחרונות, אלא בשני ימים טובים של ראש השנה וביום הכיפורים בלבד; ואף באילו בקושי התירו. (מסכת סופרים יט, ו).

כלומר, הרחבת התפילה בימי הדין אכן אינה לפי הכללים, והיא בבחינת חריגה הלכתית, שהייתה קשה גם בעיני אותם חכמים שאישרו אותה. לדעת הנצי"ב, עיקרון זה מסביר גם את אמירת תפילות טל וגשם.

אולם הסבר זה איננו נטול בעיות. יש לשים לב, כי לפי דברי הנצי"ב, הארכת התפילה בימים הנוראים – מנהג ממוסד וקבוע החוזר על עצמו מדי שנה בשנה – היא חריגה הלכתית, וחז"ל אפשרו אותה רק 'בדלת האחורית', באמצעות היתר מיוחד. חז"ל יכולים לתקן חריגה שכזו במסגרת סמכותם למתוח את גבולות ההלכה כאשר קיים אילוץ זמני. אולם, אילו היה הדבר כך, היינו מצפים לראות תפילות ענייניות וברורות, הנושאות חותם של טרדה ועראיות עם מעט מאוד אסתטיקה ותחכום פואטי. בניגוד לכך, ההדר של תפילות הימים נוראים, בניינן האדריכלי, האומנות והכישרון שהושקעו באריגתן בסדר היום הקבוע – כולם מדברים בעד עצמם. מי יכול לראות את כל אלה ולהעלות בדעתו שמדובר בתקנה ב'דיעבד'? הקושי להשלים עם הרעיון של הנצי"ב מניע אותנו לתור אחרי הסבר אחר.^[2]

'הארכה' – כמותית או מהותית?

ובכן, נחזור לר' שלמה הכהן. אחרי שהוא מעלה את השאלה, הוא ממשיך לתאר כיצד פנה בעניין זה לחכם נוסף מווילנה, "הרב הגאון ר' יוסף". הלה השיבו, שאין לראות בהוספות הנידונות משום 'הארכה', משום שמבחינה עניינית, אין בהן חריגה מתוכן הברכה, על אף התוספת הכמותית. אמירת הפיוטים מתאפשרת כל עוד נשמרים גבולותיה הרעיוניים של הברכה.

התירוץ הזה מניח שבעיית ה'הארכה' אינה קשורה כל כך במספר המילים הנוספות לברכה, אלא לשרבובם של תכנים מהותיים, שאינם כלולים בעיקר הנושא של הברכה המקורית. ניתן למצוא עקבות להנחה זו בתורת הגר"א עצמו. בשלב מסוים בחייו הרצה הגר"א בפני תלמידיו את פירושיו למסכת ברכות, והדברים נרשמו על ידי אחד התלמידים בספר 'אמרי נעם'. בין השאר מובא שם הסברו של הגר"א למשנה "אחת ארוכה ואחת קצרה", שנאמרה על שתי הברכות שלפני קריאת שמע:

ארוכה – היינו שיש בה כמה עניינים. יוצר אור יש בה כמה עניינים וגם היא ארוכה בנוסח. ואהבה רבה קצרה מפני שאין בה אלא מענין התורה. וכן בערבית המעריב ערבים ארוכה מפני שיש בה כמה ענינים אע"פ שהיא קצרה בנוסח. ואהבת עולם היא קצרה מפני שאין בה כמה ענינים וגם קצרה בנוסח.

פסקה זו אינה ברורה כל צורכה, אך בכל אופן בולט בדברים האלה שיש להגדיר "אריכות" לא רק על פי אורך הנוסח, אלא – ואולי בעיקר – על פי העומס הרעיוני המתווסף לברכה. חשיבה זו מאפשרת את אמירת פיוטי טל וגשם, מכיוון שהם מרחיבים תוכן שקיים כבר בברכה השנייה של העמידה.

לדעת ר' יוסף הנזכר, התירוץ הזה עונה על שתי החריגות גם יחד – ימים נוראים ותפילות טל וגשם. האמנם הפיוטים בשני המקרים אינם מוסיפים תוכן על הברכה המקורית?

בין שבחי הבורא המנויים בברכה השנייה של העמידה מופיעים גם "מוריד הטל" או "מוריד הגשם" – כל אחד  בעונה המתאימה – ונמצא שההארכה בענייני טל וגשם אינה פוגעת באיסור העקרוני "להאריך במקום שאמרו לקצר". זאת משום שהאריכות לא הסיטה את הברכה לעניין שלא שייך לה.

אך עדיין אפשר לשאול, אנו אומנם מזכירים תמיד את הטל והגשם בברכת 'גבורות', אבל זאת רק בתורת שבח. פיוטי טל וגשם מוסיפים ממד חדש, שבהחלט אינו קיים בלעדיהם – ממד הבקשה. לא זו בלבד, שבח הוא תוכנה הבלעדי של ברכת 'גבורות', כחלק ממסגרת שלוש הברכות הפותחות את תפילת העמידה; ואם כן, כיצד נוכל שלא לראות בבקשה שבתפילת גשם הרחבה מהותית?^[3] האם אין כאן פריצת ממשית של גבולות הברכה?

אולם, ממקורות חז"ל עולה שהעניינים המוזכרים בברכה זו, למרות ניסוחם כדברי שבח, טומנים בחובם נימה בלתי-מפורשת של בקשה. כך מתברר מכמה מקרים של עצירת גשמים, שבהם ירד שליח ציבור לפני התיבה, והמטר הגיע מיד כאשר הוציא מפיו את המילים "מוריד הגשם", בזכות צדקותו המיוחדת של אותו שליח ציבור (ראה תענית כד ע"א, בבא מציעא פה ע"ב).^[4] על כן יש לומר כדברי ר' יוסף, עמיתו של ר' שלמה הכהן, שתפילות טל וגשם רק מפרשות ומוציאות לאור את הייחול לגשם, הקיים כאן ממילא.

אומנם, כל זה עדיין אינו מספק לנו תשובה נאותה באשר להוספות הרבות המתקיימות בימים הנוראים, הנראות כחורגות מתוכן הברכות שבהן הן נאמרות, כפי שלדעתי יוכל כל אחד לראות בעיון במחזור.

הייחוד שבימים הנוראים

כדי לפתור את הדילמה שלנו, אני מציע לעיין שוב בתוספתא בברכות. כל מי שדן בשאלה הזו, לא העלה בדעתו שהיא מתקשרת למקור בסיסי זה, והדבר באמת קצת תמוה בעיניי. ניזכר בדברי התוספתא:

אלו [ברכות] שמקצרין בהן: המברך על הפירות ועל המצות ברכת הזמון וברכה אחרונה שבברכת המזון. ואלו ברכות שמארכין בהן: ברכות תעניות וברכות של ראש השנה וברכות של יום הכפורים...    
                                              (תוספתא ברכות א, ו).

לפי הגר"א, כזכור, התוספתא ממפה עבורנו את עולם הברכות. ישנן ברכות שמקצרים בהן, ואחרות שיש להאריך בהן. הברכות שאינן מופיעות באף אחת משתי הרשימות נידונו בתלמוד הירושלמי, והמסקנה שם היא שהמקצר משובח והמאריך מגונה. על כל פנים, לכאורה מפורש בתוספתא כאן שבברכות ראש השנה ויום הכיפורים יש להאריך. זהו מעמדן לכתחילה, בלי להיזקק להיתרים מיוחדים ויוצאי דופן. מכאן מקור ברור למנהגו של הגר"א בתפילת הימים הנוראים.

אמנם, הסיבה שהאחרונים לא שמו לב למקור הזה גם היא ברורה לגמרי. הם פירשו את התוספתא באופן מצומצם, ולא בתור הנחייה כללית שיש להאריך בתפילת הימים הנוראים. אפילו הגר"א עצמו פירש באופן דומה, כפי שכתב בביאורו לשולחן ערוך:

אלו ברכות שמאריכין בהן: ברכות תענית וברכות של ראש השנה, וברכות יום הכפורים. רוצה לומר, של יובל, שהוא שוה לראש השנה.                                                 
                                         (ביאור הגר"א או"ח סח, א).

פרשנות זו לתוספתא מאוד מוגבלת. הסבר דברי הגר"א הוא, שהאריכות בברכות של ראש השנה למעשה מתקיימת לא בכל סדר התפילה, אלא במלכויות זיכרונות ושופרות בלבד. ואם תאמר, למה מתכוונת הברייתא בעניין אריכות ברכות יום הכיפורים, הרי מלכויות זיכרונות ושופרות נאמרות רק בראש השנה? התשובה היא שמדובר ביום הכיפורים של שנת היובל, שגם בו תוקעים ואומרים מלכויות זיכרונות ושופרות (ראה משנה בראש השנה כו ע"ב).

ועם זאת אנו יודעים מלימודנו בעבר, שהגר"א אוהב את הפשט יותר מכול; ולפי קנה מידה של פשט, הרבה יותר נוח להבין שמדובר כאן בברכות הרגילות של יום הכיפורים, ולא בברכות הנאמרות בו פעם בחמישים שנה! כך למשל, כאשר המשנה משווה את תפילת יום כיפורים של היובל לראש השנה, היא לא משתמשת בניסוח המטעה "שווה יום הכיפורים לראש השנה", אלא "שווה "יובל לראש השנה". סביר, אם כן, לשער שמנהגו הסופי של הגר"א מתבסס על הבנת לשון התוספתא כפשוטה, תוך דחיית הפירוש הראשון המופיע בביאורו לשולחן ערוך.^[5] לפי זה התוספתא מדברת על כל הברכות של סדר התפילה של  ראש השנה (ולא רק מלכויות זיכרונות ושופרות) , ובכל יום כיפור (ולא רק ביובל). אפשר להציע גם, שבביאורו הולך הגר"א בעקבות הפוסקים שקדמו לו, כדי להצביע על המקורות שלהם, ועל כן הוא מפרש את התוספתא באופן שיתאים לשיטת מחברי השולחן ערוך; והרי הם לא העניקו מעמד מיוחד לכלל סדר היום של הימים הנוראים, והשוו אותו לשאר הברכות בכל הקשור להוספת פיוטים. ואילו הגר"א עצמו מפרש את דברי התוספתא על פי משמעותם המובנת כמעט מאליה.^[6]

שתי דרכים: ביסוס הגיוני או טקסטואלי?

אם נסכם את הדברים, הוצעו כאן שלוש דרכים להסביר את אמירת הפיוטים במועדים מיוחדים לשיטת הגר"א:

1. בימים הנוראים ישנו צורך גדול בהרחבת התפילה, ולכן הפעילו חכמים מנגנון מיוחד של חריגה מדרישות עיקר הדין בנושא זה.
2. אמירת הפיוטים היא אפשרית כאשר ההוספה על הנוסח הקבוע איננה מרחיבה את התוכן שלו, ואינה מכניסה רעיונות שהם ממש חדשים.
3. התוספתא מגדירה את ברכות הימים הנוראים כברכות ש"מאריכין בהן".

שימו לב שהדרך השלישית שונה באופייה מן הדרכים הקודמות. התירוצים הראשונים, שהוצעו על ידי הנצי"ב ועל ידי ר' יוסף מווילנה, נאמרו מסברה, והם בנויים על 'חילוק' – הבחנה מושכלת בין המקרים. הדרך השלישית, למעשה, אינה 'מסבירה' דבר. גם אחרי שראינו את התוספתא, עדיין איננו מבינים מדוע יהיה מותר להרחיב מאוד בהוספות על תפילות הימים הנוראים, בעוד שבברכות אחרות או שהדבר אסור, או שהוא לפחות "מגונה". שאלת ההסבר פתוחה עדיין, וכל שאמרנו הוא שחכמים הגדירו כך את הדין: יש ברכות שמאריכין בהן, ביניהן הברכות הנידונות כאן, ועל כן אין קושיה.

כמובן לכל אפשרות כאן מעלות וחסרונות משלה, אבל ברצוני להעמיד את השאלה העקרונית: באיזה מסלול עדיף ללכת? כאשר אנחנו עומדים מול דילמה מן הסוג שעסקנו בו, האם ראוי יותר לחפש פתרון שיעניק לנו את ההיגיון של הדין, או להשקיע בחיפוש המקור שלו? נראה שרוב לומדי התורה המנוסים יעדיפו את הכיוון הראשון. ואכן, בכיוון זה הלכו שני הגדולים שצוטטו כאן, הנצי"ב ור' שלמה הכהן. יש לנו תחושה הרבה יותר טובה של הבנה וירידה לעומק העניין, כאשר אנחנו יכולים לנמק את השתנות ההלכה ממקרה למקרה, ולכן אנו נוטים להעדיף דרן זו. הדרך השנייה – מציאת מקור בלתי-מנומק – משאירה אותנו במצב שבו אנו אמורים לכוף את ראשנו ולקבל את מה שנאמר במקורות ההלכה, כאשר הבנתנו האנושית אינה משחקת תפקיד מרכזי. כמובן, שום דבר איננו מונע מאתנו להמשיך עכשיו ולחפש גם ההסברים ההגיוניים, אבל ההלכה עומדת על כנה, ללא קשר להצלחתנו במשימה זו.

אולם בעיניי, דווקא המסלול השני – חיפוש המקור הבלתי-מנומק – עדיף בהקשר שלנו, ויתרונו היסודי הזה הוא אחד הדברים שעמד, מבחינתי, מאחורי ההצעה שהצעתי כאן. מדוע דרך זו עדיפה? כי זו הדרך שאותה העדיף הגאון מווילנה בעצמו בדרך כלל. ועל כן, אם המטרה שלנו היא לשחזר את שיטתו של הגר"א, אנחנו על קרקע בטוחה יותר אם מראש נבחר בדרך הנאמנה לנטייה שלו עצמו. נסביר את הנקודה הזו.

מטרת הביאור לשולחן ערוך

עמדנו בעבר על דרכו של הגר"א בתורה, דרך הנשלטת על ידי תפישה מרכזית ועמוקה. לפי השקפתו, התורה בנויה מהיררכיה ספרותית של מקורות, כאשר כל רובד נעוץ בזה שמעליו ויונק ממנו. לימוד יצירתי הוא לימוד המבהיר את היחס בין הרבדים, ועומד על הדרך שבה ניתן למצוא את השורש של כל דבר במצע שמעליו (או אם תרצו, מתחתיו). זו בעצם עבודתם של תלמידי החכמים וגדולי התורה.

ר' חיים מוולוז'ין, תלמידו המובהק של הגר"א, כתב הקדמה לביאור רבו על השולחן ערוך. שם הוא טען שגישתו הכללית של הגר"א משליכה גם על מקצוע פסיקת ההלכה. פסיקה לא-איכותית תיעשה מתוך ספר פסק, דוגמת השולחן ערוך. אבל פסיקה יצירתית היא זו המראה כיצד ההלכה למעשה צומחת ועולה מתוך מקורותיה בגמרא ובשאר דברי חז"ל. בעצם, טוען ר' חיים, מטרת הגר"א בביאורו לשולחן ערוך הייתה כפולה: מחד, להחזיר את האיכות הלימודית-יצירתית למקצוע הפסיקה, ומאידך, להעשיר את לימוד הגמרא. מטרה זו מושגת על ידי עיסוק מתמיד בשאלה אחת משני צדיה: כיצד מפיקה הגמרא הנחיות הלכתיות, וכיצד מכריעים את ההלכה מתוך הגמרא?

על כן, מבחינתו של הגר"א, העמידה על מקור הדין היא פעילות תכליתית לעצמה, ראשונה במעלה; וזאת אף ללא התייחסות להסברים ולהנמקות. העמידה במשימה זו היא הישג מרכזי ומקור לסיפוק אישי מוצדק. אווירת ההתרגשות הלימודית שעוררה גישה זו אצל תלמידי הגר"א, עולה בבירור מדברי מי שערך את הביאור לשולחן ערוך אורח חיים, ר' ישראל משקלוב:

כל מי שיבוא לגשת להתדבק בחיבורים אלו על השולחן ערוך, הקדושים והנוראים, אין תכלית גדול מזה. כי ממש אם יעיין הקורא פעם פעמיים בסוגיות שמראה הגאון, ואחר כך יחזרם בלשון רבינו הקדוש, יחזור כל שיטות הש"ס ודברי הראשונים אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא... הן עתה עלינו לבוא ברוב ההודאות לשמו הגדול יתברך, שזכינו לאור הגדול של ביאורי הגאון ז"ל, המאיר על כל תיבה ותיבה של השולחן ערוך ורמ"א מקורות מן הש"ס וכל התורה כולה, אשר עתה כל המעיין בשולחן ערוך עם ביאורי הגאון ז"ל הוא ממש מדקדק בכל סוגיות ושיטת הש"ס, ומלאה הארץ דעה כמים לים וכו'.

לקחים מסוגיית הפיוטים

בשלב זה נסכם כמה לקחים חשובים מן העיון שלנו בשאלת הפיוטים.

עיינו קודם באופן שבו ניתח הגר"א את הסוגיה על פי מקורותיה. בניתוח זה התגלו כמה מאפיינים מתודולוגיים מיוחדים. הגר"א מעדיף כדרכו את הפשט, ולכן 'ארוך' ו'קצר' מובנים כמשמעותם הרגילה, ולא כהגדרה טכנית הקשורה לפתיחה וחתימה ב"ברוך" (כדעת כמה ראשונים). הגאון משתמש בתוספתא ובירושלמי באופן ההופך אותם למקורות המרכזיים, והמשנה והגמרא הופכים למקורות משניים המתפרשים לאור התוספתא והירושלמי.

הגר"א מבסס את הפסיקה של הרמ"א על ניתוחו החדשני, למרות שהרמ"א עצמו השתמש כנראה בשיקולים אחרים. בביאורו לשולחן ערוך מפרש הגר"א את הפוסקים שלפניו, ואין שם רמז לשיטתו העצמית, כפי שהיא דווחה על ידי תלמידיו. אפשר שהמנהג שלו התגבש בשלב מאוחר יותר, ואפשר שהוא הצניע אותו בבואו לפרש את המחבר והרמ"א.

מנהגו של הגר"א למעשה – לשמר את המנהג העתיק במועדים מסוימים – מגיע אלינו דרך תלמידיו, אבל לא ידוע לנו על הסבר שהתקבל מפיו. בהבנת השיטה הבאנו שלוש גישות.

מנהגו זה של הגר"א השפיע מאוד על דפוסי התפילה בעם ישראל. במקומות שהגר"א ביטל את הפיוטים, הדבר התפשט בציבור הרחב. מצד שני, ניסיונו לשמר את אמירת הפיוטים במסגרת חדשה, לא התקבל.