הפרדוקס של נוכחות א-לוהית ועצמאות אנושית

  • הרב יצחק בלאו

יונתן גרוסמן פותח את הדיון שלו בנושא זה בהנגדה בין שני רעיונות קבליים. המקובלים מלמדים כי ה' צמצם את עצמו על מנת לאפשר לעולם להתהוות. כיצד עלינו להבין צמצום זה? יש המבינים את הביטוי באופן מילולי; כיוון שכך, הם מאמצים השקפה לפיה ה' התעלה מעל העולם. אחרים מסבירים את ה"צמצום" בצורה יותר אלגורית, ולהבנתם  באמת, נוכחותו האימננטית של ה' נשארת בכול. חסידים נוטים יותר להדגיש את האימננטיות הא-לוהית, בעוד מתנגדים מדגישים את עליונותו של ה'. גרוסמן טוען כי חשיפתו של ר' צדוק להגות הן מזרם המתנגדים והן מהזרם החסידי סייעה להביא אותו להשקפת עולם המנסה לנווט בין שתי עמדות אלו.[1]

אכן, ר' צדוק מחזיק במתח דיאלקטי קבוע בין שתי השקפות אלו. מנקודת מבט אחת, לבני אדם אין קיום עצמאי וגם לא בחירה חופשית. אם ה' מנצח על כל פעולה, החירות מאבדת כל משמעות. יתרה מכך, המצוות מאבדות את משמעותן כיוון שציווי א-להי מניח את המציאות של נתינים עצמאיים. נקודת המבט השנייה חושבת על ה' כעל נפרד מהסדר הנברא בעודו שולט עליו. בעוד נקודת מבט זו מגבילה את הא-להות, היא מפנה מקום לחירות אנושית, יוזמה אנושית ומצוות.

חלוקה זו מוצאת ביטוי בצדדים רבים של המסורת שלנו. שני הפסוקים הראשונים של קריאת שמע, הנאמרת פעמיים ביום, מעבירים דואליות זו. הפסוק הראשון "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" מדגיש את האחדות הא-להית המוחלטת. למעשה, הכול הוא ה'. הפסוק השני מדבר על "כבוד מלכותו" של ה'. מלכות תלויה בנתינים בעלי קיום עצמאי.[2]

גם השמות הבסיסיים ביותר שאנו קוראים בהם לה' מבטאים דבר זה. שמו הבסיסי של ה' הוא שם הוי"ה, אך אנו מבטאים אותו כ"א-דני". המילה כפי שהיא כתובה מגיעה מהפועל "היה" ומרמזת על קיומו המכריע של ה'. השם המבוטא מורה לנו על מלכותו, כיוון שהוא נגזר מהמילה "אדון".[3]

שני הסוגים של תורה חוזרים אל אותו פיצול. כל התורה שבכתב מגיעה מה' בצורה בהירה ביותר. שום מחלוקת הלכתית אינה מתרחשת בין דפי התורה שבכתב. התורה שבעל פה, מצד שני, משקפת תשומה אנושית. רק התורה שבעל פה כוללת דיונים אינסופיים עם עמדות רבות על המון נושאים. הדבר מייצג נקודת מבט המאפשרת ריבוי בניגוד לאחדות א-להית פשוטה. בו זמנית, הדעות הרבות נובעות בסופו של דבר מה'. כפי שהגמרא אומרת, "אלו ואלו דברי אלהים חיים הן" (עירובין י"ג ע"ב).[4]

מתן תורה מספק דוגמאות של המתח המתמשך. מנקודת המבט של אחדות מוחלטת, לאנושות אין קיום עצמאי בלתי תלוי בה'. כיוון שכך, הגמרא (שבת פ"ח ע"ב) אומרת כי נשמות עם ישראל פרחו עם כל דיבור של ה' בהר סיני. כשבני ישראל פוגשים בנוכחות הכבירה של ה', הם מכירים באמת כי הא-לוהות הנוכחת בכול, ומאבדים את קיומם האוטונומי. מסיבה זו ה' אומר: "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות ל"ג, כ). נקודת מבט ברורה של "אחדות עליונה" זו ממוססת את הקיום האנושי. בסיני ה' השיב את נשמותיהם והחזיר אותם לאופן ההסתכלות האחר על העולם, נקודת המבט בה לאנושות יש מקום.[5]

ר' צדוק מוצא פנים רבות אחרות של המסורת שלנו המציגים את אותה חלוקה, כמו למשל ההבדל בין המקדש והמשכן,[6] הדיונים בין בית שמאי ובית הלל,[7] והדרכים הרוחניות השונות של יעקב אבינו ויוסף הצדיק.[8]

תפילה ולימוד תורה מתחלקים לאורך קווים אלו. תפילה משקפת מודעות לכך שהכול תלוי בה'. מנגד, התורה יוצרת תחושה של עצמאות אנושית. תלמיד חכם אינו צריך לפנות לה' להדרכה בכל פעם שצצה שאלה. במקום זאת, התורה מספקת מסגרת עבור החכמים לגלות בעצמם את התשובות.[9] בו זמנית, תלמיד חכם אמיתי מבין כי מקור חוכמתו הוא למעשה ה'. התורה היא באופן כלשהו הן "תורת ה' " והן "תורה דיליה", תורתו של תלמיד החכם.[10]

כפי שהוזכר בשיעור קודם, ההבנה של תפקידו של ה' בהישג האנושי של החוכמה נעשית חלק מההגדרה הבסיסית של התורה שבעל פה. ר' צדוק משתמש בנקודה זו כדי להבחין בין התורה שבעל פה וחוכמת הגויים. שתיהן משקפות מאמץ ומחשבה אנושיים, אך רק חכמי ישראל מבינים כי כל החוכמה מגיעה מה'. למעשה, הקשיים בהגעה להבנה זו מהווים את הניסיון הבסיסי של התורה שבעל פה.[11]

שתי סוגיות שונות מזמינות שילוב של שתי נקודות מבט אלו על ידי תפילה במקום בו אדם לומד תורה, או על ידי לימוד תורה במקום התפילה (ברכות ח ע"א, מגילה כ"ט ע"א). לפי ר' צדוק, משמעות הדבר היא ההבנה כי אפילו בעוד אנו עושים השתדלות, עלינו להבין כי גם השתדלות זו מגיעה מה'. להיפך, כאשר אנו מצליחים להבין כי הכול מגיע מה', הכרה זו עצמה היא התוצר של השתדלות.[12]

תפישת האחדות המוחלטת מובילה לפירוש-מחדש קיצוני של מושג התשובה. באופן מסורתי אנו חושבים על התשובה כעל הכרה בעוולה, חרטה על חטא, והחלטה לעשות להיות טובים יותר בעתיד. עם זאת, ר' צדוק מציע אלטרנטיבה שונה לגמרי. הצורה הנעלה ביותר של תשובה, תשובה מאהבה, משמעותה ההבנה כיצד כל פעולה מתוזמרת על ידי ה'. משמעות הדבר היא כי אפילו חטאיו של האדם היו, למעשה, רצון ה'. דרך קבלתה של מציאות זו, אנו הופכים עוונות לזכויות. ראיית ידו של ה' בהיסטוריה האנושית כולה מביאה להתגשמות ההבטחה הנבואית: "אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ".[13]

נקודת מבט כזו מסבירה את הרעיון של השעיר לעזאזל. מדוע אנו משליכים שעיר מן הצוק אל מותו על הסלעים? יתרה מכך, עשיית הדבר נראית כמהווה הפרה של האיסור לא להקריב מחוץ למקדש. ואף יותר גרוע, ניתן היה לראות טקס זה כקרבן לכוחות שטניים. לפי ר' צדוק, השאלות לעיל מסבירות את הנקודה כולה. ביום הכיפורים, אנו עוסקים בפעולה שדגל שחור של חטא מתנוסס מעליה, כיוון שהיא משקפת את רצונו המצַווה של ה'. דבר זה מסמל את הצורה הנעלה יותר של תשובה, התשובה המבינה כי כל פעולה מגיעה מה'.[14]

דבר זה מנוגד לתשובה מתוך יראה. לפי ר' צדוק, יראת ה' בנויה על נקודת המבט הרואה את ה' כמלך הנפרד מנתיניו. תשובה כזו עובדת לפי ההבנה הקלאסית הבנויה על חרטה ונחישות. ר' צדוק מציין הבדל חשוב בין שתי הצורות של תשובה. תשובה מיראה מתייחסת לכל חטא בנפרד. תשובה מאהבה, מצד שני, מתייחסת לכלל חטאיו של האדם. ברגע שאנו מפנימים באופן מלא את הרעיון כי כל הפעולות מגיעות מה', משימה לא קלה, אנו עוסקים בתשובה על חטאים של חיים שלמים בבת אחת.[15]

ר' צדוק רואה זאת כצורה נעלה יותר של תשובה המתגברת על כל המחסומים. הזוהר קובע כי תשובה אינה מועילה לחטאים מסוימים. ר' צדוק טוען כי קביעה זו מתייחסת רק לתשובה ברמה הנמוכה. התשובה הרואה כל מעשה כרצון ה' יכולה להפוך כל חטא לזכות.[16]

באופן ברור, לרעיון זה יש פוטנציאל מסוכן להצדקת חטאים ועבירות. כל חוטא אנוכי יכול לפעול באופן לא מוסרי, ולטעון לאורך כל הדרך כי פעולותיו מייצגות את רצון ה'. ר' צדוק מתעקש כי אנו יכולים לאמץ השקפה זו רק לאחר מעשה. בזמן כל פעולה ופעולה, אנו מתמקדים בהשקפה בה בחירה ויוזמה אנושיות הן בעלות השפעה על העולם. מעמדה זו, אין לנו שום זכות להפר את הציווי
הא-לוהי. מקושש העצים שחילל את השבת במדבר שגה בדיוק בצורה כזו. הוא פעל תחת ההנחה כי הכל הוא רצון ה' במקום להתמקד בחירות אנושית.[17] ר' צדוק מייחס גם את הכפירה של אלישע בן אבויה לחשיבה כי "האחדות העליונה" הופכת את המצוות ללא רלוונטיות.[18]

כיצד יכולות שתי השקפות סותרות אלו להיות שתיהן אמיתיות? ר' צדוק טוען כי רק ה' מסוגל לאחד הפכים. הוא מביא פעמים רבות את דבריו של האר"י בספר ארבע מאות שקל כסף: "במקום הבחירה שם אין מקום לידיעה, ובמקום הידיעה שם באמת אין מקום לבחירה". ר' צדוק קובע לפעמים כי שני הרעיונות משקפים אמת ורק ה' יודע כיצד יכולים השניים להתיישב זה עם זה.[19] בהזדמנויות אחרות, הוא נראה כמבחין בין העולם הזה והעולם הבא. העולם הזה, עלמא דשקרא, יוצר את האשליה של ישויות ומאמץ בלתי תלויים בה'. הקיום העתידי חושף את האמת כי הכול הוא ה'. כעת אנו מבטאים את השם בעל ארבע אותיות באמצעות המילה "א-דני", אך בימות המשיח, נבטא בסופו של דבר את המילה כפי שהיא כתובה (פסחים נ ע"א).[20]

מספר פסקאות מתארות הבנה זו כמטרה הבסיסית של החיים הרוחניים. ר' צדוק טוען כי שורש התורה כולה הוא ההבנה כי הכול הוא השגחה א-להית וכי אין בעולם שום מקרה.[21] לפי ר' צדוק, חטא ומקרה הולכים יחדיו. בהקשר של תיאור עם הפכפך, התורה מדברת על להתהלך עם ה' "בקרי" (ויקרא כ"ו, כ"א). אונקלוס מתרגם "קרי" כנוקשות או כהקשיית הלב. ר' צדוק מסביר כי מילה זו נגזרת מהמילה "מקרה". חטא אמיתי מופיע כאשר איננו מצליחים לראות את תפקידו הדומיננטי של ה' בעולם. למעשה, זה משקף את הפעולה של מידה כנגד מידה. ה' גורם לכל פעולה, כולל העבירות; אם אנו מכחישים את תפקידו של ה', הוא מייחס לנו את מלוא האחריות בהתאם לגישה שלנו.[22]

עמלק, המסמל עבור ר' צדוק את הרוע המושרש עמוק ביותר, מסמל מקרה. התייחסויות ל"מקרה" מופיעות באופן חוזר ונשנה בתיאורים המקראיים של עמלק. בנוגע לעמלק, התורה אומרת: "אשר קרך בדרך" (דברים כ"ה, י"ח). הביטוי "אשר קרהו" מופיע פעמיים במגילת אסתר (ד, ז; ו, י"ג) כיוון שהאויב, המן, הוא צאצא של עמלק. אפילו המילה "כס" (שמות י"ז, ט"ז) מצביעה על אותו נושא. לפי ר' צדוק, המילה "כסא" מתייחסת לכס  המלכות של ה', כאשר הא' שבסופה רומזת על הא-ל היחיד. כיוון שעמלק הכחיש את תפקידו של ה', הא' נעלמה.[23]

בפסקה אחרת, ר' צדוק טוען כי כל החוכמה הנסתרת של מעשה בראשית ומעשה מרכבה באה ללמד אותנו על ה"אחדות העליונה". ר' צדוק החשיב נושא זה כמרכזי ביהדות.[24]

סיכום וביקורת

במהלך עשרים ושבעה השיעורים הקודמים שכתבתי לסדרה זו, ניסיתי לנתח ולהבין את הרעיונות של מאורות רבניים שונים מבלי לבזבז זמן רב בביקורת עליהם. אסטה מנורמה זו בפסקאות שנותרו.

ר' צדוק מוכן לחיות עם פרדוקס, סתירה המאשרת עצמאות וחירות אנושיות בעוד היא דוחה אותם. האם גישה זו באמת הכרחית? רעיונות מתחרים של השגחה א-להית מתחמקים מהכחשת העצמאות והחירות האנושיות. מה מכריח את ר' צדוק לטעון לנוכחות-כל בדרך המצמצמת חירות ואוטונומיה? יהדות המתנגדת לאישור קביעות סותרות נראית עדיפה.

מבקרים עשויים לענות כי כמעט כל היהודים המסורתיים מקבלים סתירה דומה. ככלות הכול, אנו מאמינים הן בידיעה א-להית והם בבחירה חופשית אנושית. עם זאת, האנאלוגיה בין שתי הדילמות נשברת. במקרה אחד, אנו מאשרים טענות A ו-B  בעוד אנו נאבקים להבין כיצד הן יכולות להתקיים בו זמנית. תשובות הוצעו לשאלה זו. לדוגמה, יש הטוענים כי כיוון שה' מתעלה מעל גבולות הזמן, שני הרעיונות אינם סותרים זה את זה. הסתירה של ר' צדוק, מצד שני, מאשרת בו זמנית הן A והן לא A.  בפרדוקס כזה, לא נוכל לנסח שום מושג כיצד עשוי פתרון להיראות.

אני מודאג גם מן הדטרמיניזם הרמוז בתפיסתו של ר' צדוק. עניינים פילוסופיים מורכבים לא יכולים להיות מנותחים בפסקה בודדת, אך יספיק לומר כי דטרמיניזם מעמיד בסימן שאלה את משמעות החיים, ערכן של התורה והמצוות, הקוהרנטיות של שכר ועונש וערכו של המאמץ. הרב שג"ר ז"ל טוען כי השקפתו של ר' צדוק עשויה למעשה לאפשר לאדם להתאמץ יותר. מי שמאמץ השקפה זו יכול לבסוף לקבל את עצמו כמי שהוא ולפעול בהתאם.[25] בעוד יש אמת מסוימת בנקודה של הרב שג"ר, קבלה עצמית עשויה להפוך לתירוץ להמשך עשיית רע בלי ניסיון אמיתי להשתנות. שוב, תפיסות אחרות מאשרות שלטון א-לוהי בלי להכחיש חירות אנושית.

 



[1]   יונתן גרוסמן, "תפיסת הא-לוהות של רבי צדוק הכהן מלובלין" על דרך האבות: שלושים שנה למכללת יעקב הרצוג ליד ישיבת הר עציון, עורכים א. בזק, מ. מוניץ, ש. ויגודה (אלון שבות, תשס"א), עמ' 457-474. לניתוח נוסף של נושא זה, ראו שלום רוזנברג, "תורת הייחוד במשנתה של החסידות", מעט לצדיק: קובץ מאמרים על רבי צדוק הכוהן מלובלין ומשנתו, עורך גרשון קיציס (ירושלים, תש"ס), עמ' 289-309

[2]   דובר צדק, עמ' 4..         

[3]   שם.

[4]   דובר צדק, עמ' 148.

[5]   רסיסי לילה, נ"ו, עמ' 155.

[6]   דובר צדק, עמ' 5.

[7]   דובר צדק, עמ' 11.

[8]   צדקת הצדיק, רנ"ז.

[9]   דובר צדק, עמ' 139, צדקת הצדיק, רי"א. מצד שני, ברסיסי לילה, עמ' 93 טוען ר' צדוק כי התפילה תלויה בנקודת המבט המאשרת עצמאות אנושית. מנקודת המבט כי הכול הוא ה', איזה מקום יכול להיות לתפילה?

[10] דברי סופרים, ט"ו.

[11] ליקוטי מאמרים, עמ' 83.

[12] דובר צדק, עמ' 139.

[13] צדקת הצדיק, מ, עמ' 242. בנוסף, נושא זה מקבל התייחסות לכל אורך 'תקנת השבים'. ראו הרב שמעון גרשון רוזנברג (שג"ר), "תשובה כקבלה עצמית", מעט לצדיק עמ' 193-209.

[14] צדקת הצדיק, מ. ראו יונתן גרוסמן, "משמעות שילוח השעיר לעזאזל במשנת ר' צדוק הכוהן מלובלין", סיני 121 (תשרי-טבת, תשנ"ח), עמ' 86-98.

[15] צדקת הצדיק, רמ"ב.

[16] שם.

[17] פרי צדיק, שלח.

[18] ספר הזכרונות, עמ' 63.

[19] פרי צדיק, וישב; דובר צדק, עמ' 139, צדקת הצדיק, מ.

[20] רסיסי לילה, נ"ו, עמ' 154.

[21] ליקוטי מאמרים, עמ' 101.

[22] שם.

[23] ראו יונתן גרוסמן "תפיסת השפה והאותיות בהגות רבי צדוק הכהן מלובלין", שנה בשנה תש"ס, עמ' 396-436. גרוסמן מציין כי ר' צדוק לא רק מוצא משמעות בערכים המספריים של אותיות עבריות; הוא אפילו מייחס משמעות לצורה הפיסית של האותיות. זה מתאים לנושא שעסקנו בו בעבר, משמעותיות-כול.

[24] ספר הזכרונות, עמ' 58.

[25] ראו ההפניה בהערה 13, עמ' 197-198.