הקשר בין האדם לא-ל: התגלות ונבואה

 

האם יש יחס בין א-להים ואדם – השאלה המציאותית

בסעיף סח של המאמר הראשון, שואל מלך כוזר:

"היאך התחזק בנפשכם הדבר הגדול הזה, שיהיה לבורא הגופות והרוחות והנפשות והשכלים והמלאכים אשר נתעלה והתקדש והתגדל מהשגת השכלים כל שכן מהחושים, חבור עם הבריאה הזאת הנבזה המגונה בחמרה, ואם היא נפלאה בצורתה, כי בקטן שברמשים מפליאת חכמתו, מה שאין הדעת משגת אותו?".

שאלת החיבור שבין הבורא לבין האדם נוגעת כמובן לשני כיוונים – הן להתגלותו של הבורא לאדם, אשר ידועה באופן כללי כנבואה, ואשר מוקדה ביהדות, לכאורה, הוא קבלת התורה, והן ליחסו של האדם לא-ל, אשר ידוע באופן כללי כעבודה, ומוקדו ביהדות, לכאורה, הוא קיום המצוות. השאלות לגבי שני כיוונים אלו דומות, ואף התשובות מקבילות במובן ידוע, ובכל זאת יש לדון בכל אחד מהם בנפרד.

בחרתי להתחיל בדיון על יחס א-לוהים ואדם ולא להיפך מסיבה כללית הנכונה לכל הדעות, ומסיבה פרטית הנכונה במיוחד לשיטתו של בעל הכוזרי.

הסיבה הכללית היא שהן מן הצד הכרונולוגי והן מן הצד הלוגי, ההתגלות קודמת לעבודה, שהרי הבריאה (שהיא סוג של התגלות מצד הקשר שהיא קושרת בין הא-ל לאדם) מחד ומתן תורה מאידך הם המאפשרים את עבודת הנברא באופן הנכון לקב"ה.

הסיבה הפרטית בתוך שיטת הכוזרי היא, שלדעתו – כפי שכבר הארכנו בעבר, המניע המרכזי לעבודת השם הוא ההתגלות; במעמד הר סיני הקב"ה מציג את עצמו כא-ל מצווה, מכוח 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים'. עבודת השם אינה נובעת מהבנה מופשטת שזהו הטוב, אלא כתגובה על ההתגלות גופא, וממילא הדיון בהתגלות קודם לדיון בעבודת האדם את השם. כלומר, ההתגלות אינה רק מאפשרת, אלא היא המכוננת את העבודה, שבניסוח קיצוני, אולי קיצוני מהריה"ל, ניתן לומר שהיא עצמה אינה אלא תגובה להתגלות הא-לוהית.

אם נתבונן שוב בדברי מלך כוזר, ניתן לראות שתי הבנות שונות לשאלתו. האחת הכרתית – מנין אנו יודעים שהבורא מתחבר לבריאה; השניה עיונית – איך הדבר יכול לקרות.

ואכן, החבר הולך ומבהיר את שתי השאלות. בסעיפים סט-עז הוא מדגים את פעולת הא-להים בתוך העולם ה'טבעי'. לדעתו, פעולת הא-להים מתגלמת באותם הדברים המצריכים תבונה ומתקיימים בטבע. טענה זו לא תרשים כמובן את הפילוסוף, אשר יבאר חוכמה זו כפעולה על ידי אמצעיים ולא כפעולה ישירה. על מנת לדחות טענה זו, צריך החבר להוכיח פעולה שאינה תמידית וקשורה לחוכמה, כי אם חד פעמית וקשורה לרצון; פעולה כזו אינה יכולה להיות מוסברת כבאה מן האמצעיים, שכן בכך יוקנה לאמצעיים מעמד עצמאי מן הא-ל, בעוד שהם אמורים להיות נובעים ממנו וקשורים אליו.

ואכן, לאחר סטיה קלה לביאור ההכנות הנצרכות לקבלת הרושם הא-לוהי (כלומר – המצוות, שבהן נדון אי"ה בשיעור הבא) שב ריה"ל להוכיח את ההתגלות הא-לוהית בעולמנו, והפעם הראיה אינה מן הטבע כי אם מן ההיסטוריה, ובעיקר מיציאת מצרים –

"וכל המכות האלה היו באות באזהרה ובהתראה ובמועד ומסתלקות באזהרה ובהתראה, כדי שיתברר כי הם בכונה מאת א-לוה חפץ עושה חפצו בעת שיחפוץ, לא מצד הטבע ולא מצד הכוכבים ולא במקרה" (אות פג).

אמנם, לא ניתן להוכיח מכאן אלא שהקב"ה מתגלה בתוך אירועים היסטוריים; האם הוא גם מעביר תכנים מילוליים-מופשטים? לשם כך מובאת גם הראיה ממעמד הר סיני:

"העם, עם מה שהאמינו במה שבא בו משה אחר המופתים האלה, נשאר בנפשותם ספק, איך ידבר הא-להים עם האדם... ורצה ה' להסיר הספק הזה מלבותם... ושמע העם דבור צח בעשרת דברים... ואלה עשרת הדברים לא קבלם ההמון מאנשים יחידים ולא מנביא, כי אם מאת הא-להים נתנו, אבל לא היה בהם כח כמשה לראות הדבר הגדול ההוא. והאמינו העם מן היום ההוא, כי משה מדובר בו בדבור התחלתו מאת הבורא" (אות פז).

האם ייתכן יחס בין הא-להים לאדם - השאלה הפילוסופית

לאחר שהמלך השתכנע כי הא-ל אכן מתגלה בעולם, הוא עובר לשאלה העיונית פילוסופית – "מי ששומע דבריכם, כי הא-להים דבר עם המונכם וכתב לכם לוחות וזולת זה, הדין עמו שייחס אליכם דעת ההגשמה".

שאלה זו ניתנת להבנה בשני אופנים שונים. במובן הפשוט, מדובר בהגשמת הא-ל ממש. שהרי אם הא-ל מדבר סימן שיש לו כלי דיבור, ואם פועל הוא בעולם, סימן שיש לו כוח גופני, ואין זו אלא הגשמה!

אך ניתן להציג את השאלה גם במובן עמוק יותר: הא-ל הוא אינסופי, וכך גם תבונתו; האדם הוא סופי, וכך גם תבונתו. היחס בין האין סופי לסופי הוא לא רק הבדל כמותי, כלומר שהאינסופי רב מהסופי, כי אם הבדל איכותי – הסופי מוגבל ואילו האין סופי אינו מוגבל, וממילא התייחסותו של האינסופי אל הסופי מצריכה מהאינסופי שיגביל את עצמו – והרי זו הגשמת הא-ל. בלשון בני אדם, עצם העובדה כי הקב"ה פנוי למפגש עם העולם היא הגשמה של השם במובן שמחייב את צמצומו.

במחשבת היהדות זכתה שאלה זו, על שתי רמותיה, לעיונים עמוקים, ואנו ננסה ללכת בעקבותיהם.

אור וקול נברא – שיטת הרס"ג ומגבלותיה

הרס"ג, במאמר השני בספר אמונות ודעות, מתמודד עם השאלה הראשונה – האם ראיית הא-ל בנבואה או שמיעת קולו היא ראיה להגשמתו:

"ואם יפרץ פרץ ויאמר: ואיך יתכן שיסבור אלו הסברות באלו המלות המוגשמות, ובמה שייוחס אליהם, והכתוב כבר פרש שצורתו כצורת האדם? ראוה הנביאים מדברת עמם, ומיחסים אליה דבריו, וכל שכן שהוא על כסא, ומלאכים נושאים אותו ממעל לרקיע אשר על ראשם, כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה. וכבר נראית הצורה הזאת על כסא ומלאכים מימינה ומשמאלה, כאמרו ראיתי את י"י יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו.

"נענה כי זאת הצורה ברואה, וכן הכסא והרקיע ונושאיו כלם מחודשים, חדשם הבורא מאור לאמת אצל נביאו, כי הוא שלח דבריו אליו, כאשר אבאר במאמר השלישי. והיא צורה יקרה מן המלאכים עצומה בבריאתה, בעלת הוד ואור, והיא נקראת כבוד י"י".

כלומר, הנביאים אכן חוזים במראות גשמיים (ובמקום אחר באותו הפרק מבהיר רס"ג שהוא הדין לגבי שמיעת הקולות) אך אין בכך משום ראיית הא-ל או שמיעתו חלילה, שהרי אין הוא גוף; אלא מדובר בשמיעה או בראייה של דבר הנברא על ידי הקב"ה לצורך הנבואה, ודבר זה הוא מלאך הקרוי 'כבוד השם'.

תפיסה מעין זו עולה הן בדבריו של רבי יהודה הלוי והן באלו של הרמב"ם שבאו אחריו. רבי יהודה הלוי מציע זאת כביאור למעמד הר סיני (א, פט), והרמב"ם, בדומה לרס"ג, כביאור אונקלוס למעמד נקרת הצור (א, כא). אמנם, הן רבי יהודה הלוי והן הרמב"ם אינם מסתפקים בהסבר זה, אלא חותרים לביאור 'עמוק' יותר: רבי יהודה הלוי, מיד לאחר ההצעה כי מדובר בקול נברא, כותב כך: "ואינני גוזר שהיה הענין על הדרך הזה ואולי היה על דרך יותר עמוק ממה שיעלה במחשבתי" (א, צא), ואילו הרמב"ם, באותו פרק עצמו, מציע ביאור 'שכלי' למעמד הצור, ממכלול דבריו ברור שזהו הפירוש בו הוא מאמין, ואילו פירושם של רס"ג או של אונקלוס לא הובאו מכיוון שהרמב"ם מכיר בערכם החיובי, אלא רק בשל הצורך לחסום את אפשרות הפירוש כי מדובר בראיית הא-ל עצמו.

דומני, כי הצורך להעמיק ולפרש נובע בעיקר מהרמה השנייה של שאלת ההגשמה – לא ההגשמה הטמונה במחזה, כי אם ההגשמה הטמונה בעצם הקשר. האם אין פנייתו של הא-ל האינסופי לעבר האדם הסופי מהווה צמצום של הא-לוהות? ומצד האדם, כיצד יכול הסופי להכיל את האין סופי?

בתפיסות של הריה"ל והרמב"ם נעסוק אי"ה בהרחבה בשיעור הבא על פי המקורות שנשלחו כבר בשיעור שעבר.

עורך: בנימין פרנקל