בבא קמא | דף נט ע"ב-ס ע"א | השולח את הבערה; ליבה וליבתה הרוח (נט:-ס.)

 

א. השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן

"השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן - פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. שלח ביד פקח - הפקח חייב".

משנתנו הובאה בקידושין מב:, והוסברה על בסיס דין אין שליח לדבר עבירה[1]. אמנם, בבבא מציעא י: למדנו (בדעת רבינא) שכאשר השליח אינו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה, וחש"ו (חרש שוטה וקטן) אינם בני חיוב. על כן כתב הריטב"א שם:

"דהתם שאני, שלא אמר להזיק אלא שנתן הבעירה ברשותם, ובענין דלא מצי מזקי אלא בצבתא דחרש, שאין השולח עושה אלא גרמא בעלמא".

משמע שאם שולח הבערה מורה לחש"ו להבעיר הוא יתחייב כמשלח, ורק במשלח פיקח יהיה פטור משום שאין שליח לדבר עברה. לפי זה יוצא שהגמרא בקידושין פירשה, מעט בדוחק, שהשולח ביד פיקח הורה לו להבעיר ואילו השולח ביד חש"ו לא הורה להם, וצ"ע.

מכל מקום, ענייננו היום אינו באחריות של השולח כמשלח, אלא באחריותו הישירה בנזקי אש. אעיר, שהסוגיות מכאן ועד סוף הפרק עוסקות בהיבטים שונים של נזקי אש, אך סוגיית יסוד החיוב באש מופיעה בפרק השני (כב.-כג.) ושיעור עליה נמצא בארכיון ה-vbm. בשלב זה אציין רק שנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בגדר אב זה. לשיטת רבי יוחנן "אשו משום חיציו" - ברמה זו או אחרת, נתפסת בעירת האש כמעשהו של המצית וזהו סוג של אדם המזיק. ריש לקיש, לעומת זאת, סבר שאין לחייב באש משום חיציו, שכן האש אינה הולכת מכוחו של האדם כמו חץ שהוא זורק. לשיטתו, "אשו משום ממונו" - אש היא כשורו שהוא אחראי עליו. בתחילת הסוגיה שם הסבירה הגמרא שרבי יוחנן שולל את חיוב "משום ממונו" באש, משום ש"לית ביה ממשא" בממון זה. מפשטות סיום הסוגיה, לפי גרסתנו, משמע שלרבי יוחנן ישנם שני ערוצי חיוב נפרדים באש, משום ממונו ומשום חיציו, שלכל אחד יתרונות ומגבלות משלו. אולם, לאמיתו של דבר מסקנת הסוגיה - בעיקר בשיטות רש"י והרמב"ם - סבוכה ביותר ונתונה לגרסאות שונות, ואין זה ברור אפוא שלרבי יוחנן יש חיוב משום ממונו באש.

בסוגייתנו סברו ריש לקיש ורבי יוחנן שיש לצמצם את הפטור של השולח בעירה ביד חש"ו, ונחלקו עד כמה לצמצמו:

"אמר ר"ל משמיה דחזקיה: לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל מסר לו שלהבת - חייב, מ"ט? מעשיו קא גרמו לו. ורבי יוחנן אמר: אפילו מסר לו שלהבת - פטור, מ"ט? צבתא דחרש גרמה לו, ולא מחייב עד שימסור לו גווזא סלתא שרגא, דההוא ודאי מעשה דידיה גרמו".

מחלוקת זו הובאה גם בסוגיות לעיל ט: וכב:. את שיטת ריש לקיש יש להבין, מטבע הדברים, על רקע שיטתו שאשו משום ממונו. כשם שהמפקיר שורו ביד חש"ו חייב, שאין זו שמירה, כך גם המפקיר את אשו ביד חש"ו. ומדוע המוסר גחלת לחש"ו פטור? בגמרא בדף ט:, שאף שם הובאה המחלוקת, נאמר ש"גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא" - הגחלת מצד עצמה עתידה לכבות, והחש"ו הם שליבו אותה. רש"י שם (ד"ה מעמיא) מסביר שלא היה על בעל הגחלת להעלות בדעתו שהם ילבו אותה. משמע שהחילוק בין גחלת לשלהבת נובע ממידת הפשיעה. אולם, בדף כב: עולה נימה שונה מדברי רש"י. בגמרא שם (וכן בדף ט:) מובאים דברי ריש לקיש לא בלשון הנימוק שהובא אצלנו, שרק בשלהבת "מעשיו קא גרמו לו", אלא שבשלהבת "ברי היזקא". ופירש רש"י: "גחלת וליבה - החרש, דלא דמי לשור דשור מזומן להזיק אבל הא דגחלת חרש עביד ליה להיזק. ברי היזיקא - מזומן היזיקו והוי כשורו". משמע מרש"י שחובת השמירה בממונו מוטלת על ממון שמוגדר כמזיק בפוטנציה. שור הוא מזיק שכזה, ועל כן יש לשומרו. גחלת, לעומת זאת, איננה מזיק, ואין עליה חובת שמירה. החש"ו הם שהפכו אותה למזיק, ועל כן אין זה נחשב למצב שהבעלים לא שמרו על נזקיהם. כלומר, "ברי היזקא" אינו משקף רק רמה שונה של הסתברות לנזק ופשיעת בעלים, אלא גם את עצם הגדרת האש כמזיק.

כל זה לגבי ריש לקיש. רבי יוחנן פוטר גם בשלהבת, משום שעדיין "צבתא דחרש קא גרים". רש"י בדף ט: מסביר: "צבתא דחרש קגרים - אחיזתו של חרש גרמה ההבער, שהוא נטלה והוליכה לגדיש; הכא לא צבתא דחרש קגרים שהשור הלך והזיק וכן הבור ולא על ידי חרש הזיק". משמע מדבריו שאף לרבי יוחנן יש להשוות אש לשור ובור, וייתכן שזאת משום שגם לרבי יוחנן יש אפשרות לחייב משום ממונו. ההבדל בין שור לשלהבת הוא שכשאדם מתרשל בשמירת שורו ומוסרו לחש"ו, אין כאן שמירה והשור יכול ללכת ולהזיק; ואילו באש יש התערבות של גורם אנושי - החש"ו, שהם שגורמים לה להזיק. אדם, הגם שאינו בר דעת ואינו בר חיובא, אינו כלי ביד אדם אחר. הוא גורם אוטונומי שמתערב בהליך, וההיזק מיוחס לו ולא למשלח.

נימה שונה עולה בדברי רש"י בדף כב:, אך יש לזכור שבשלב הסוגיה שם הגמרא סוברת שלרבי יוחנן יש חיוב משום חיציו בלבד באש (וכאמור ישנו סבך גדול בהבנת המסקנה שם בדף כג.)[2]. רש"י מסביר שרבי יוחנן שם אכן מתבסס על שיטתו שאשו משום חיציו, ולמעשה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בסוגייתנו נובעת מהמחלוקת שם[3]. לרבי יוחנן לא ניתן לחייב במסירת שלהבת לחש"ו משום שלשיטתו אש כלל אינה ממון הטעון שמירה כשור. הדרך לחייב על איש היא לראות בה את מעשה האדם, ובמקרה זה היא מעשה החש"ו ולא מעשה המשלח: "חציו דחרש הן". ועיין בתוספות שם (ד"ה חציו), שהסתייגו מביסוס שיטת רבי יוחנן בסוגייתנו על שיטתו שאשו משום חיציו, משום שלמסקנה יש לו גם חיוב משום ממונו, ועל כן הסבירו שגם בחיוב משום ממונו סבר רבי יוחנן שבמסירת שלהבת לחש"ו אין פשיעה דומה בזו שבמסירת שור, ובתוספות רבנו פרץ שם אף הוסיף שיש שמירה מסוימת גם בחש"ו (וע"ע בתוס' ט: ד"ה ולרבי).

נמצאו אפוא שלושה כיוונים בהסבר הפטור בשלהבת לר' יוחנן: משום שיש שמירה מספקת (ואז המחלוקת עם ריש לקיש היא מציאותית או כמותית), משום שאין זה חיציו או משום שגם בממון המזיק אין לחייב כשגורם אנושי אחר הוא האחראי הישיר לרשלנות שגרמה להיזק. ולכאורה הלשון "צבתא דחרש גרמה לו" מסייעת לשתי האפשרויות האחרונות.

ב. ליבתה הרוח

בהמשך משנתנו נאמר: "ליבתה הרוח - כולן פטורין". הראשונים הפנו למחלוקת שמביא הירושלמי (ה"ד) בדין זה:

"תמן אמרינן: ברוח של אונסין היא מתניתין, אבל ברוח שהעולם מתנהג בו חייב. ר' יוחנן ור"ל תריהון אמרין: אפילו רוח שהעולם מתנהג בו פטור, שפעמים בא פעמים לא בא".

והתקשו הראשונים בדעת רבי יוחנן וריש לקיש - שהרי כל יסוד חיוב אש הוא על בסיס ההנחה שרוח מצויה עשויה להביא להתפשטות האש וליצירת דליקה.

תוספות רבנו פרץ על אתר סבר (כסברה שהתוספות דחו) שיש להבחין בין אש קיימת, שהרוח רק מוליכה אותה, לבין מצב שהרוח היא שיוצרת את המזיק בליבויה של גחלת:

"בזמן שהאש מחוסר ליבוי ואין שם 'אש' עליו, לא קרינן ביה 'המבעיר את הבערה'".

התוספות הקשו על כך מהגמרא לעיל ט: שיצא ממנה שגם במסירת גחלת לחש"ו היינו מחייבים אילו על ידי עצם הטלטול בידי החש"ו הגחלת הייתה מתלבה. רבנו פרץ משיב על כך שאם הרוח היא כבר גורם שמצוי בעולם בשעת השארת הגחלת אז ניתן לומר שהוא משאיר מזיק, והחש"ו כבר ישנו בעולם. כלומר, הוא שם את הקו בין מלבה שכבר קיים למלבה שכבר אינו קיים; והוא תומך דבריו בלשון הירושלמי "שפעמים בא פעמים לא בא". אך לכאורה יש לפי זה לשנות מעט את ניסוחו, ולומר שגם לגבי רוח שעדיין איננה קיימת, אם יש ודאות שהיא תבוא, היא נחשבת לצורך העניין כגורם שישנו בעולם, שהמניח מפעיל אותו ומגייס אותו לשורותיו, ועל כן הירושלמי מסתמך על חוסר הוודאות. מסתבר שרבנו פרץ לא כתב כן משום שסבר שאין בנמצא רוח שעדיין אינה כאן אך בוודאות תבוא בעתיד הקרוב.

ועדיין מתקשה אני בסברתו העקרונית של רבנו פרץ, שאף שהחילוק בין יצירת המזיק להולכתו נכון הוא, וכפי שנראה עולה בהקשרים אחרים בסוגיה, אינני מבין את הטעם לכך שלא יהיה חיוב כשיש סבירות גבוהה שתנאי השטח יביאו להיווצרותו של מזיק והתפשטותו, וצ"ע. הרשב"א, מכל מקום, פירש בירושלמי שלכולי עלמא ברוח מצויה חייב, ולכולי עלמא ברוח של אונסין, שהיא "רוח סערה שאין העולם מתנהג בו, שאינה נושבת אלא לעתים רחוקות... דלא הוה להו לאסוקי אדעתייהו כלל", פטור. לא נחלקו אלא ברמת ביניים, שהיא "רוח שהעולם מתנהג בו לעתים... שהוא חזק קצת יותר ממה שהוא מצוי תדיר שהוא רוח היום". מחלוקת זו היא ודאי מחלוקת ברף המדויק של האחריות הנדרשת ממבעיר, ואינה מעוררת קושי מיוחד.

ג. ליבה ולבתו הרוח

"ת"ר: ליבה ולבתה הרוח, אם יש בלבויו כדי ללבותה - חייב, ואם לאו - פטור. אמאי? ליהוי כזורה ורוח מסייעתו! אמר אביי: הכא במאי עסקינן - כגון שליבה מצד אחד, ולבתו הרוח מצד אחר. רבא אמר: כגון שליבה ברוח מצויה, ולבתו הרוח ברוח שאינה מצויה. ר' זירא אמר: כגון דצמרה צמורי. רב אשי אמר: כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו - ה"מ לענין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין פטור".

ההשוואה ל"שנים שעשאוה" במלאכת שבת

שאלת הגמרא מ"זורה ורוח מסייעתו" נוגעת לאפשרות לייחס לאדם המלבה את פעולתה של הרוח, וכך לחייבו על אף שאין בליבויו כדי ללבות. לפני שעסקו הראשונים בדיון בסוגיה זו, הם עסקו בבירור מצבו של המלבה מתוך הנחה שפעולתה של הרוח אינה מיוחסת לו, תוך בחינת דין הברייתא: "אם יש בלבויו כדי ללבותה - חייב, ואם לאו – פטור". הברייתא לא התייחסה למשתנה נוסף, והוא אם יש בליבויה של הרוח כדי ללבותה או אין, ובכך עסקו הראשונים.

לבירור העניין נקדים, שהסוגיה במסכת שבת צב:-צג: דנה במצבים שונים של שני אנשים שביצעו מלאכה בשבת (ולפחות בהקשרים מסוימים בסוגיה שם נראה שהעקרונות עשויים להתרחב גם לתחומים הלכתיים נוספים). דבר מוסכם הוא שאם יש במעשה האחד כדי להביא לביצוע המלאכה ובמעשה השני אין – זה יכול וזה אינו יכול - היכול חייב וזה שאינו יכול הוא בגדר מסייע שאין בו ממש. לגבי מצבים של זה וזה (זו"ז) יכול וזו"ז אינו יכול, רבי שמעון פוטר, רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה – שהרמב"ם פסק כמותו – פוטר בזו"ז יכול ומחייב בזו"ז אינו יכול. הפטור בזו"ז יכול עשוי להתבסס על גזירת כתוב שמופיעה בשבת ג.: "'מעם הארץ בעשתה' - העושה את כולה ולא העושה את מקצתה, יחיד ועשה אותה - חייב, שנים ועשו אותה – פטורין"; או על כך שכל אחד מן המבצעים לא גרם למלאכה, שכן היא הייתה נגרמת גם בלעדיו. בזו"ז אינו יכול כל אחד הוא תנאי הכרחי, וכנראה שאין זה "שנים שעשאוה", משום שחוסר עצמאותו של כל אחד מהם גורם לשניהם להיחשב ליחידה פועלת אחת.

בענייננו דנו הראשונים בשיתוף הפעולה שבין המלבה לבין גורם שאינו אנושי – הרוח. גם כאן פשיטא שאם בליבויו יש כדי ללבות ובליבויה אין, הוא חייב. אם אין בליבויו כדי ללבות וגם לא בליבויה, התוספות והרשב"א כתבו שהוא פטור. כאן שונה הדין ממלאכת שבת לשיטת רבי יהודה, והתוספות הסבירו "דהכי משמע 'המבעיר את הבערה', שבפני עצמו עשה את הבערה שיכול להזיק ברוח מצויה". כאן אנו שוב פוגשים בהבחנה שבין האחריות על אש קיימת, הגם שהולכתה תלויה ברוח, לבין יצירת האש. התוספות נוקטים שאש קרויה על שמו של אדם רק כאשר הוא היוצר הבלעדי שלה.

בשאלת זו"ז יכול נחלקו התוספות והרשב"א. התוספות נקטו שניתן לחייב רק כאשר בליבויו יש כדי ללבות ובליבויה אין, והרוח היא מסייע שאין בו ממש. הם לא נימקו את הפטור בזו"ז יכול בדין "שנים שעשאוה", שהוא אולי גזירת כתוב נקודתית בשבת, אלא בכך "דבלאו איהו נמי היה הולך ומזיק". כיוון שליבויה של הרוח הוא גורם שטח נתון, מעשהו אינו מעלה ואינו מוריד. ואולם, הרשב"א חלק ונקט שבכהאי גוונא חייב. כלומר, לפי הרשב"א אין משמעות לעוצמת ליבויה של הרוח, אלא רק לעוצמת ליבוי האדם – אם אין בו כדי ללבות, אין הוא נחשב מבעיר, ואם יש בו – הוא נחשב מבעיר, ואף שיש מבעיר נוסף, המעשה מיוחס גם אליו. שני גורמים פעלו באותו כיוון, ואין בפעולת האחד כדי לפטור את חברו[4]. דיני נזיקין, שבין אדם לחברו, אינם יכולים לשיטתו לקבל פטור דוגמת שנים שעשאוה, המחפש את טהרת האחריות הבלעדית למעשה.

ההשוואה לזורה ורוח מסייעתו

כאמור, ההשוואה שיש בגמרא לדיני שבת אינה ההקבלה ל"שניים שעשאוה", אלא נוגעת לאפשרות לייחס את פעולת הרוח אל האדם. אב הטיפוס הוא מלאכת זורה, שמתחייבים עליה סקילה על אף שהפעולה נעשית בסיועה של הרוח, ומשמע שהאדם מפעיל את הרוח ומגייסה לשורותיו. לאור מה שכבר ראינו, ייתכן שבסיס ההשוואה בין נזיקין לשבת, שתתפתח לאור תשובות האמוראים שנבחן מיד, אינו השוואה כללית בין פעולת מזיק לפעולה בשבת, ואולי אף לא אמירה כללית בנזקי אש, אלא השוואה הנוגעת ליצירת המזיק. כפי שעולה מדברי הראשונים, עסקינן בשלב יצירת האש, וביחס לשלב זה נערכת השוואה עם מלאכות שבת, שאף הן כידוע עוסקות ביצירתו של דבר חדש, וכאן עולה שאלה אם שיתוף פעולה עם הרוח מונע מהאדם להיחשב ליוצר של היצירה החדשה.

כפי שניתן לראות בנקל, תשובות האמוראים מתחלקות לשני מחנות. שלושת האמוראים הראשונים מקבלים את ההשוואה ומצמצמים את תחולת הפטור באין בליבויו כדי ללבות. אפשר גם שאין ביניהן מחלוקת של ממש: בעיקרון, גם כאשר אין בליבויו כדי ללבות ניתן לחייב באמצעות ליבויה של הרוח, ובלבד שהם פועלים באותו כיוון, שהרוח מצויה ושפעולתו של האדם משמעותית. גישות אלו מקלות את הבעייתיות שבשימת הדגש החזק על יצירת האש, משום שגם פעולת הרוח עשויה להיזקף לחובת המלבה. ואולם, מנגד ניצב כיוונו של רב אשי:

"כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו - ה"מ לענין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין פטור".

אנו רגילים לפגוש את המושג "מלאכת מחשבת" כגורם לצמצום החיוב במלאכת שבת (דבר שאינו מתכוון, מלאכה שאינה צריכה לגופה וכו'), ואילו בסוגיה כאן נעשה בו שימוש להחמיר דווקא. אליבא דהרא"ש על אתר (סי' י"א), מדובר במושג נקודתי ביחס למלאכת זורה, שהיא מלאכה שמעצם הגדרתה בנויה על שימוש ברוח:

"אף על פי דלא הוי אלא גרמא בעלמא, בהכי חייבה תורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י רוח".

אולם, מדברי רש"י נראה שמדובר בעיקרון רחב יותר:

"מלאכת מחשבת - נתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו".

בפשטות, לפי רש"י תשובתו של רב אשי היא ששימוש ברוח הוא גרמא בעלמא ואינו חשוב מעשה האדם, ומסיבה זו בנזיקין יש פטור (אך שוב – ייתכן שרק בנוגע להגדרת האדם כיוצר המזיק, מבעיר הבערה), אך בשבת ניתן לחייב משום שנתקיימה מחשבתו. דין מלאכת מחשבת שם דגש על מחשבתו ורצונו של האדם במלאכות שבת, וזאת הן לקולא והן לחומרה.

לענייננו, שיטת רב אשי בפשטות מצמצמת את האפשרות לחייב את מי שמלבה באמצעות הרוח, וקובעת שזה גרמא בעלמא. ועיין בתוספות ד"ה והכא, שכתבו שיוצא מדבריו שגם אם שני אנשים הביאו עצים ואור וליבו שניהם, ואין בכל אחד מהם כדי ללבות אך הם יודעים שביחד יש בכך כדי ללבות[5], הם פטורים, משום שכל אחד מהם רק גורם לכך שהאש תתלבה. התוספות סיימו באומרם "ותימה הוא", ואכן תימה הוא שניתן יהיה להיפטר בכך. ברם, הרמב"ם (הל' נז"מ פי"ד ה"ז) פסק ביחס לסוגייתנו ש"ליבה וליבתו הרוח חייב, שהרי הוא גרם וכל הגורם להזיק משלם נזק שלם מן היפה שבנכסיו כשאר כל המזיקין". הראב"ד תמה על דבריו שלא חילק בין יש בליבויו כדי ללבות לאין בו, והמגיד משנה והכסף משנה פירשו שפסק כדעות האמוראים הראשונים. אך לכאורה נראה יותר כדעת הש"ך (סי' תי"ח סק"ד) והגר"א (שם סקי"ט), שהרמב"ם פסק כרב אשי אלא שלשיטתו בגרמי הבין שמדינא דגרמי יש לחייב בגרמא שכזה, ואם כן מבחינה מעשית לשיטתו יורדת התימה של מסקנת התוספות (אך עיין ברמ"א תי"ח, ט שהביא את מסקנת התוספות).

דברי רב אשי, בעיקר לפי פירושו של רש"י, מעלים שאלות כבדת משקל נוספות. חלקן נוגעות לדיני שבת, שכן לכאורה יש כאן מחיקה של כל דין גרמא במלאכת שבת כשנעשית מחשבתו של אדם[6], ובעל כורחנו שיש לחלק באופן זה או אחר. שאלות אחרות נוגעות לסוגיית רקתא היסודית בבבא בתרא כו. ולדברי הראשונים שם ואצלנו (וכן הרמב"ן בסוף קונטרס דינא דגרמי) הנוגעות להשוואה בין שבת לנזיקין בכל אחת מהסוגיות וליחס בין הסוגיות, ובעניין זה ובקודמו מומלץ לעיין בשיעורים אחרים מבית מדרשנו:

1.        מלאכת זורה  

2.        רקתא

3.        זורה ורוח מסייעתו

בשבוע הבא:

לשיעור הבא יש ללמוד באופן עצמאי מהמשנה בדף ס. עד המשנה בדף סא.. השיעור יעסוק בסוגיה הקצרה בדף ס: בעניין המציל עצמו בממון חברו ("רב הונא אמר... ואין מוחין בידו"). שימו לב למחלוקת רש"י (ד"ה ויצילה) ותוספות (ד"ה מהו) בביאור הסוגיה, וחשבו על השאלות שמעוררת כל שיטה.

למעוניינים להרחיב ניתן לעיין בסוגיה קיז: "ההוא גברא דהוה מפקיד ליה" עד המשנה ובאריכות דברי הראב"ד בשיטה מקובצת שם.