התורה כמהות אחת

  • הרב אליקים קרומביין
מורשת הגר"א
התורה כמהות אחת
א . האם ניתן להגיע לוודאות בפסיקת ההלכה?
אנחנו בוחנים את שורשי עמדתו הוודאית של הגאון מווילנא ביחס לתורה. לפני שנמשיך בדיון העיקרי שלנו, ניקח אתנחתא כדי להתבונן מקרוב בחידוש הגדול שבהשקפה הזו. נסתכל אחורה בחטף לתקופות קדומות יותר, בהן פעלו גדולי הלכה שעיצבו את תבניתה של התורה שאותה העבירו לדורות הבאים, ונראה עד כמה היתה התורה שיצאה מתחת ידם רחוקה, בסופו של דבר, מן הוודאות.
אמנם בעבר הרחוק מאוד, זכורה מציאות של "תורה חד-משמעית". בתקופת הגאונים היתה ההגמוניה תורנית מרוכזת בשתי הישיבות הגדולות בבגדד. שאלות בהלכה שנשלחו מהפזורה קיבלו את התשובה המוסמכת, שלא היה עליה עוררין משום שלא היה בעל סמכות דומה לזו של הגאונים, שהיה מסוגל להשמיע דעה אחרת. מצב זה החל להשתנות בימי הראשונים, וזאת במספר חזיתות. מסורות לימוד עצמאיות צמחו באשכנז, ספרד ופרובנס; וגם אלה יכלו להתייחס אל עצמן בבלעדיות וודאית - עד לאותו רגע שהמסורת המקומית נתקלה בדעה אחרת שבאה מבחוץ.
לומדי גמרא מכירים את אחת הזירות הספרותיות לדיונים האלה: דפי הלכות ה"אלפס", שהודפסו בסוף כרכי התלמוד הבבלי. כאן נאלצים פסקי ההלכה הסמכותיים של הרב יצחק אלפסי, שפעל בצפון אפריקה ובספרד, לעמוד במבחן ביקורתם של שנים מחכמי פרובנס, בעל "המאור" והראב"ד (שאמנם רחוקים מלהיות תמימי דעים בינם לבין עצמם). הרמב"ן הצטרף בחדווה להתמודדות הזאת, שאותו הטיב לתאר בשם שהעניק ליצירתו: "מלחמת השם". לענייננו חשובים דברים שכתב הרמב"ן בהקדמה לספרו זה. הוא פונה ללומד ומבקש ממנו שלא יחפש בו טיעונים מוחלטים שאין להרהר אחריהם, והנכונים בלי ספק:
אין הדבר כן, כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברוב קושיות חלוטות, שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה.
 
אם לתרגם את הדברים לשפתנו - חכמת התלמוד אינה מתמטיקה, הנדסה או אסטרונומיה. במדעים המדויקים האלה יש נכון ויש לא-נכון, אבל בשאלות בהלכה לעולם לא נוכל להביא ראיה חד-משמעית מן המקורות שבידינו.
הרמב"ן כאן ביטא תחושה שלדבריו היתה ידועה ל"כל לומד תלמודנו". ועם זאת נראה שהמודעות הזאת התפתחה לאורך זמן. שהרי חכמי צרפת הגדולים – רבנו תם ואחיינו ר' יצחק בעל התוספות – השתלטו על המסורת ההלכתית בארצם באופן שהחזיק מעמד כמה דורות. השיטה הדיאלקטית שאותה הם המציאו, שכללו והפיצו, שכנעה דורות של תלמידים ותלמידי תלמידים בוודאות תוצאותיה ההלכתיות. איננו חשים בדבריהם מבוכה או חוסר-החלטיות, והאווירה הקורנת מדבריהם שופעת ביטחון בכישורים, בידע ובטכניקה הנחוצים להוציא מסקנות ברורות. התוספות על הש"ס שבידינו, בנויים, ברובם המכריע, מתורתם של שני הענקים, למרות שנכתבו דורות לאחר הסתלקותם. אבל עם חלוף הזמן גברה תפוצתה של תורת ספרד, והמודעות לכך ש"ניתן לומר אחרת" גלגלה את הדברים עד שאחרון בעלי התוספות - ר' מאיר מרוטנבורג – סבר שכבר אין להסתמך בפשטות על המסורות האשכנזיות המקובלות.
אותו מהר"ם ביטא ברבים מפסקיו ומנהגיו את האמונה שההלכה מסופקת בידינו, ועל כן יש להיזהר ולנסות להחמיר כדעת כולם. ניקח דוגמה מהלכות זימון. לשיטת בעלי התוספות שנים שאכלו פת ואחד ששתה יין או אכל ירק מצטרפים לזימון, בניגוד לרי"ף הדורש שכולם יאכלו לחם. מהר"ם היה נזהר בדבר כאשר אכל בצוותא - "לא היה נותן לאדם הבא עליהם לשתות אם לא שהיה יכול להזקיקו ליטול ידיו ולאכול עמהם כזית דגן", ורק בהעדר אפשרות כזו "היה סומך על התוס' והיה מזמן על השותה".[1] וכך, כאמור, בעוד פסיקות רבות שלו.
אותו עיקרון יושם למעשה על ידי מהר"ם גם בדיני ממונות, והדבר חולל מהפכה רבתי. עד ימיו נהגו בתי הדין להכריע את פסקיהם על פי המסורת שבידיהם, גם אם אותה מסורת היתה שנויה במחלוקת. מהר"ם הנהיג בהרחבה את עיקרון ה"קים לי" ("דעתי היא כך"), בתור טיעון הנטען בשם הנתבע. כאשר הפוסקים הראשונים נחלקו בוויכוח העומד לפנינו בין שני בעלי הדבר, ולפי אחת הדעות הדין עם הנתבע, אי אפשר להוציא ממנו ממון בהסתמך על מסורת הפסיקה, שכן הנתבע יוכל לטעון שלדעתו דווקא הדעה השניה היא הצודקת, ואין בידינו להוכיח שהוא טועה. והרי "המוציא מחברו עליו הראיה". כך שלמעשה, אי אפשר להוציא ממון בדין תורה אלא בתיאום דעות כל הראשונים – מציאות נדירה למדי. רבים בימינו מבכים את המצב הזה, הגוזר מידה רבה של שיתוק על בית הדין הרבני.
במשך דורות לא היה מה או מי שיערער על המסורת הספקנית המושרשת, עד להופעתו של ר' אליהו מווילנא. נקל להבין את תחושת ההפתעה וההשתוממות שאחזה בכל אלה שראו מולם אדם המשוכנע, ולא בכדי, שהוא יודע את הכל ללא שום ספק. וכאמור, תחושת ההשתוממות היא כפולה. קודם כל  - "איפה מצאנו איש כזה?"; ושנית – "לא ידענו שהתורה היא כזאת!"[2].
 
ב. כל דבר ממקורו
כעת נתחיל לעיין באחד היסודות האיתנים המעמידים את הוודאות בתורה, על פי גישתו של הגר"א. נחזור לדברי ר' ישראל משקלוב בהקדמתו ל"פאת השולחן", אותם ראינו בשיעור הקודם: 
אח"כ אמר כי ב"ה כל התורה כולה שניתנה בסיני ידעה לתכליתה, וכל הנביאים וכתובים והמשניות ותשבע"פ היאך גנוזים בה, ולא נשאר לו שום ספק באיזה הלכה וסוגי' בכל התורה לעת זקנותו...
 
נעמוד על "גניזה" זו, של כל ספרי הנ"ך והתורה שבעל פה בתוך "התורה שניתנה מסיני". ככל הנראה, "התורה שניתנה מסיני" היא חמשת חומשי התורה. יש מקום לפרש שאותה "גניזה" מובילה להמשך המשפט – מאחר שהוא ידע היכן כל דבר גנוז בתורה שבכתב, לא נשאר לגאון שום ספק באיזה שהוא עניין בתורה.
 
בהמשך דברי בעל "פאת השולחן", מופיע עניין דומה:
שידע כל התוספתא מכל הש"ס היכן מרומזין במשניות.
 
ובכן, מה שמעניק את הביטחון ואת הוודאות בידיעה היא הכרת המקור של כל פרט במקומו – בתורה שבכתב או במשנה. זו גישה שאינה מובנת מאליה. על מנת להוכיח את אמיתותו של כל טיעון, יש להזדקק, לכאורה, לשכל ולהיגיון, כך שאם הדברים מוכחים מבחינה לוגית, נשתכנע. אבל הגר"א מעגן את וודאותו לא בהכרח שכלי, אלא בַּמָּקור הכתוב.
 
אך אם הגאון הוא עקבי, הרי שעצם הרעיון הזה – שכל פרטי וגלגולי התורה יוצאים ומסתעפים מתוך מקור שבו הם "גנוזים" – צריך מקור! אמנם, הטיעון שהתורה שבעל פה רמוז בתורה שבכתב אינו חדש; כל מדרשי ההלכה מבוססים על כך. אך הקביעה שהתורה שבכתב הוא מקור לכל דברי הנביאים מעוררת פליאה על פניה. הרי הנביאים אמרו את דבריהם בנסיבות היסטוריות מזדמנות; מדוע יש להניח שאמירותיהם נרמזו מראש בתורת משה? ואולם יש תקדים לרעיון הזה של הגר"א במדרש במדבר רבה פרשה י (ו):
את מוצא שרמז משה בפ' זו[3] לנזירות שמשון - ללמדך שאין לך דבר כתוב בנביאים וכתובים שלא רמזו משה בתורה.
על כל פנים, לעניין כתובים, הגמרא במסכת תענית (ט ע"א) מסכימה למדרש דלעיל:
...אשכחיה רבי יוחנן לינוקיה דריש לקיש דיתיב ואמר (משלי י"ט) אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו. יתיב רבי יוחנן וקא מתמה; אמר: מי איכא מידי דכתיבי בכתובי דלא רמיזי באורייתא?
תרגום: רבי יוחנן מצא את בנו הקטן של ריש לקיש אומר את הפסוק הנזכר מספר משלי, ישב ותמה לעצמו – האם ייתכן שדבר הכתוב בכתובים אינו רמוז בתורה?
 
ומה באשר להנחת ר' אליהו שכל התוספתא "מרומזת" במשנה? ניתן למצוא אותה בתלמוד הבבלי. הגמרא במסכת תענית (כא ע"א) מספרת על חברו של ר' יוחנן, אילפא. כאשר התמנה ר' יוחנן לראשות הישיבה, אמרו לאילפא – "אילו היית יושב ולומד, יכולת בעצמך להתמנות!" תגובתו של אילפא היתה:
אזל תלא נפשיה באסקריא דספינתא, אמר: אי איכא דשאיל לי במתניתא דרבי חייא ורבי אושעיא ולא פשטינא ליה ממתניתין נפילנא מאסקריא דספינתא וטבענא.
(תרגום: הלך ותלה עצמו בראש תורן הספינה, אמר: אם ישאל אותי איש על ברייתא שנשנתה בידי רבי חייא או רבי אושעיא[4], ולא אדע להוכיח אותה מן המשנה, אפיל את עצמי מן התורן ואטבע.)
 
האמוראים אומרים לנו דבר דומה גם לגבי הלכות שנאמרו על ידי האמוראים עצמם:
א"ר אלעזר: אפשר איתא להא דריש לקיש, ולא תנן לה במתניתין? נפק דק ואשכח... (יבמות לו.).
אמר רב עמרם: אפשר איתא להא דר' יוחנן, ולא תניא לה במתניתין? נפק דק ואשכח... (עבודה זרה סח.).
 
ג. השתלשלות התורה שבעל פה במשנת ר' חיים מוולוז'ין
אלא שבשיטת הגאון מווילנא, אמירות קצרות אלו הופכות לשיטה שלמה, ולגישה לימודית מקיפה. מי שניסח את ההשקפה הזו בהרחבה עיונית הוא בכיר תלמידי הגאון, ר' חיים מוולוז'ין. בשלב זה יעבור מוקד עיוננו מן ההקדמה "פאת השולחן", להקדמת ר' חיים מוולוז'ין לספרא דצניעותא.
 
אחד מכשרונותיו הרבים של ר' חיים מוולוז'ין היה כוחו כאידיאולוג. ספרו המכונן "נפש החיים" ביטא וגיבש את מערכת האמונות של המתנגדים בשני הדורות שלאחר הגר"א. אנחנו נלמד קטע השקפתי מתוך הקדמתו לביאורו של הגאון מווילנא לספרא דצניעותא.
 
איך מתקשרת השקפת עולם מתנגדית ל"ספרא דצניעותא", שהוא שמו של אחד החלקים של ספר הזוהר, עליו כתב הגר"א פירוש? עדיין לא נוכל לתת הסבר מלא לנקודה הזאת. בשלב זה נאמר שר' חיים כתב הקדמה לפירוש זה של רבו, והקדמה זו מוקדשת לתאור דמותו של הגר"א. למעשה זהו המקום שבו האריך התלמיד ביותר בשבחי רבו. ואולם לפני שהוא מגיע לדמותו של הגאון מווילנא, נקודת המוצא שלו היא ספרותית. שכן ר' חיים רוצה קודם להסביר לקורא את מטרת הגר"א בפירוש חלק זה של הזוהר, והוא סבור שהדרך הטובה ביותר היא לערוך הקבלה בין לימוד תורת הסוד לבין לימוד תורת הנגלה. לכן, בוחר ר' חיים דווקא לתאר את הגישה שלו בעניין לימוד תורת הנגלה (– גישה שללא ספק קיבלה מרבו), וזה יקל עליו בהמשך להסביר את דרכו של הגר"א בביאור הספרא דצניעותא. בכל אופן, אנחנו מעוניינים כאן בדבריו של ר' חיים מוולוז'ין על "הנגלה". והרי דבריו:
ונחזי אנן, כמו בענין הנגלות שבתורה הקדושה, שדורות הראשונים היתה משנתם סדורה להם תת"ק סדרי משנה, וכשבא רבינו הקדוש וראה והבין כי מתוקף הגלות החיל הזה הן גוענו אבדנו תורה שבעל פה ח"ו, כי לא עצרו כח לטייל בה ארוכות, אזן וחקר ועשה רב פעלים לתורה שבע"פ באסיפת חכמי דורו להבין ולברר טעמם ונימוקם, ודקדקו ועמדו על רמיזת משנתם של הראשונים, ותיקן וסידר שתא סדרי משנה לשנות דרך קצרה, וברוח ה' אשר דיבר בו כלל בהם כל התת"ק סדרים ששנו דורות הראשונים, ליכא מידי מנייהו דלא רמזה במתניתין...
 
ר' חיים מתייחס למסורת שבתקופה הקדומה היו תשע מאות סדרי משנה, שככל הנראה הקיפו את כל התורה שבעל פה. כל הידע הזה תומצת על ידי רבי יהודה הנשיא לששה סדרים בלבד. פרטי אותם סדרים מקוריים לא הלכו לאיבוד; המשנה שבידינו נוסחה באופן שיכלול את כולם דרך רמז. ר' חיים ממשיך:
ואף האמוראים כל פרי עסק לימודם היתה המשנה שתהא סדורה ושגורה בפיהם, וע"י רומיא דמתניתין וברייתות אהדדי התבוננו להוסיף לקח בפלפול ובסברא וטחנו עד אשר דק לתרצם ליישבם ולבררם, וגם כל המימרות שהוסיפו מקורם ברוך רמוז במתניתין, אשר התבוננו בה בינה והיתה אור לנתיבתם...
 
על פי תאור זה עיקר מעיינם של האמוראים היתה לימוד המשנה והעמקה בה, וגם כל חידושיהם ההלכתיים צמחו מתוך העיון הזה, כך שהם גם היום מעוגנים ברמזי לשון המשנה. הייחוד שבתפישה יתברר אם נשווה אותה לעמדת הרמב"ם, שהבין את פעלם של האמוראים באופן שונה. לפי ההלכה, על האדם לשלש את זמנו בין מקרא, משנה וגמרא. בהקשר זה הרמב"ם מגדיר את המושג "גמרא" כך (הלכות תלמוד תורה פרק א, יא):
...יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו, ויוציא דבר מדבר, וידמה דבר לדבר, ויבין במדות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המדות והיאך יוציא האוסר והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה. וענין זה הנקרא גמרא.
 
הרמב"ם מתאר פעולה שכלית פוריה ומרחיבה, הבנויה על אדני ההיגיון ועל המידות שהתורה נדרשת. אין כאן זכר למשנה בתור טקסט מרכזי, שפירושה והדיוק בה מהווים עיקר עיסוקם של האמוראים יוצרי "הגמרא".
וממשיך ר' חיים לכתוב על פעלם של חכמי ישראל שבאו אחרי חתימת התלמוד:
ואחריהם בעלי אסופות רבותינו הגדולים, אחר חתימת התלמוד אשר נסתם כל חזון ונגנז האור בעדנו להבין ולהורות מדעתנו, ועיניהם ראו שמכובד הגלות אשר לא הונח לנו נתמעטו הישיבות ומעטים בני עלייה השטים בים התלמודים למצוא בו את כל המעשה אשר יעשון, לזאת התעוררו לחבר חיבורים מהלכות מרובות, להורות לאחב"י[5] את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, וכן כל דור יראו כן יעשו חברו חיבורים, עד ערוך השולחן כל פרטי ודקדוקי הדינים לאכול לשבעה. אמנם כל דברי קדשם המה הסולת נקיה אשר חפרוה כרוה מעיינות נובעים ממקורם בשני התלמודים בלי וירושלמי, ומקור המקורות כולהו רמיזין במתניתין הק'...[6]
 
לאחר חתימת התלמוד, נתמעטו הלבבות והישיבות, והגלויות מכבידות, ואנו עדים לראשונה לניתוק ההלכות המעשיות ממקורן. גדולי התורה מבינים שהעם זקוק למסקנות מעשיות מסודרות שאינן "מקושרות" למוצא שלהן, והם מוציאים לאור קבצי הלכות, ששיאם הוא השולחן ערוך. אליבא דאמת, גם כל היצירה הזאת ממשיכה לנבוע כמו נהר ממעיין התלמוד, ולמעלה מזה – מן המשנה הקדושה שהיא "מקור המקורות".
 
אך בנקודה זו עובר ר' חיים לקבוע את האידיאל, את הרצוי האמיתי והאיכותי בלימוד תורה:
ודעת לנבון נקל הדרך הישרה צדיקים ילכו בם, שמי אשר חננו ה' וחלק לו בבינה עיקר הוראתו מעמקי ים התלמודים ולימד הפוסקים והש"ע[7] הוא רק למזכרת הדינים לכוללם במקורם בים התלמודים, והמבינים בעם אשר חננם ית"ש בבינה יתירה, במסילה יעלו לכלול גם בכל דברי האמוראים וכל התוספתות והברייתות במקור מקורם דליהוי רמיזין כולהו במתני'.
 
לימוד ההלכות המעשיות מתוך ספרי הפוסקים הוא לימוד ברמה נמוכה יחסית. מי שמסוגל לכך, עליו להוציא את פסקי ההלכה מתוך המקורות עצמם – התלמודים – ולהשתמש בקיצורי הפוסקים רק למזכרת. למדן שהוא ברמה גבוהה עוד יותר, עליו להתבונן במשנה ולראות כיצד כל הדינים נרמזים בדבריה המדודים.
 
ובכן, עיגון כל דין במקורו אינו רק דרך לוודא את נכונותו; הוא הוא הלימוד האידיאלי. יש לשים לב שאידיאל זה רחוק מתפיסות למדניות הרווחות כיום בישיבות הממשיכות את המסורת הליטאית. אלו מעלים על נס את העיון המופשט והתיאוריה, ואפילו מתרחקים מהפסיקה המעשית. אבל לר' חיים פשוט שלימוד תורה הוא לימוד למעשה, ואין כאן כל כבוד לבירור מושגים וסברות כעניין לעצמו. השאלה היא רק כיצד יש ללמוד את ההלכות המעשיות הללו. רק ברמה הנמוכה, ניתן להסתמך על קבצי ההלכות שכתבו הפוסקים; אבל לכתחילה - יש לפסוק מתוך "עמקי ים התלמודים": לעמוד על כל דין על פי המקור שממנו הוא יוצא, בתלמוד ואפילו במשנה. וגם כאן, מתרחק ר' חיים מן האידיאל העיוני המודרני. בעוד העיון המודרני עוסק בהגדרת מושגים וליבון עקרונות, לפי ר' חיים עיקר לימוד התורה הוא בירור ההלכה מתוך דיוק בטקסט.
 
נקודה מעניינת כאן היא זיהוי הטקסט שהוא השורש לכל זה – הלא היא המשנה. הדבר נראה תמוה על פניו, שכן לפי דברי ר' חיים עצמו, המשנה נכתבה רק בלית ברירה, כדי לאפשר לימוד תורה ושימורה בתנאי מצוקה. ואף על פי כן תפש חיבור זה מקום בראש הפירמידה התורנית, והיא מכונה "מתניתין הק'", "מקור המקורות". הישג זה, שחיבור שנכתב מתוך דחק הפך להיות אבן פינה לבניין התורה, יש לזקוף ככל הנראה לתנאי כתיבתה – שיתוף כל חכמי הדור, ו"רוח ה' אשר דיבר בו" (בר' יהודה הנשיא), שאיפשר לכלול את כל התורה בנוסח המשנה בדרך הרמז. איפיון זה של המשנה אינו קיים בקבצי ההלכות שנכתבו לאחר חתימת התלמוד, שגם הם נכתבו מתוך דוחק הנסיבות אך לא באותה "רוח ה'". ככלל, ניתן להבחין בדברי ר' חיים שיש פער איכותי גדול בין דברי חז"ל הקדומים עד לחתימת התלמוד, לבין כל מה שנוצר לאחר מכן. הוא כותב שלאחר חתימת התלמוד, כבר "נסתם כל חזון ונגנז האור". ביטויים אלו נשמעים כמייחסים כוח א-לוהי מיוחד לדבריהם של התנאים והאמוראים.[8]
 
ד. סיום
פתחנו בבדיקת שורשי הוודאות בתורה, שאותה חווה הגאון מווילנא. גילינו שוודאות זו נעוצה בתפישה גדולה ואחדותית – אותה הרצה תלמידו הבכיר של הגאון -  בעניין התפתחותה של התורה, שהיא התפתחות טקסטואלית ופרשנית. בין השלכותיה של תפישה זו מצאנו גם את הגדרת דרך הלימוד הרצויה.
דרך חשיבה זו – של דבר הנובע ממקור, וחוזר ונובע מ"מקור המקור" – מזכירה את דרך החשיבה של חכמת הסוד ביחס למציאות עצמה. שהרי גישה קבלית תראה את בריאת העולם כתהליך של האצלה מרמה רוחנית אחת לזו שמתחתיה, כך שהמציאות שלפנינו נעוצה בשרשרת ארוכה של מקורות רוחניים היושבים אחד על גבי השני[9]. ואכן, הסתכלות זו על התורה הנגלית ולימודה מתחברת לתפישת עולם קבלית, ובה נעסוק בהמשך כדי להכיר יותר את עולמו התורני-רוחני של הגאון מווילנא.
 
 

[1]  הגהות מיימוניות למשנה תורה, הלכות ברכות פרק ה אות ז.
[2]   אמנם, נשאלת השאלה – הרי ישנן מחלוקות בתורה. האם תופעת המחלוקת מאפשרת וודאות? או, שמא, הגר"א כפר במציאות הזאת? ייתכנו שתי תשובות לדעתי. הראשונה (והנראית לי עיקרית), שהוודאות נמצאת בהכרעה בין שתי הדעות. ומכאן חשיבות פסיקת ההלכה במשנה הגר"א. מלבד זאת, אנו מכירים את קביעת הגמרא בעירובין (יג:) ביחס למחלוקות ב"ש וב"ה: אלו ואלו דברי א-להים חיים הן"; ייתכן - ששתי דעות, האפשריות במידה שווה מבחינת מקורות חז"ל, נחשבות שתיהן ל"תורה" לחלוטין.
[3] = בפרשה זו. הכוונה היא לפרשת נזיר בספר במדבר.
[4] רבי חייא ורבי אושעיא נחשבו למומחים בסידור הברייתות, וברייתא שעברה תחת ידם נחשבה כמוסמכת (חולין קמא:). רש"י מכנה את הברייתות שסודרו על ידיהם "תוספתא" (בבא מציעא לד. ד"ה לתנאי).
[5]  לאחינו בית ישראל.
[6]  במשנה הקדושה.
[7]  והשולחן ערוך.
 
[8] שוב יש לשים לב לדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, מהם עולה שהעיסוק שלנו ב"גמרא" אינו שונה באופן עקרוני מעיסוקם של האמוראים.
[9] כמובן, ההיררכיה כאן היא מושגית, לא גיאוגרפית.