זה לעומת זה במשנת ר' צדוק
ר' צדוק מלמד כי כל תכונה מאפשרת ביטויים חיוביים ושליליים. תכונות טובות נעשות בעייתיות כאשר הן נלקחות לקיצוניות; תכונות רעות גם הן בעלות מקום לגיטימי משלהן. כך, חז"ל מותחים ביקורת על שאול בשל רחמים עודפים (יומא ב ע"ב), ועל רבי זכריה בן אבקולס בשל ענווה שאינה במקומה (גיטין נ"ו ע"א). מצד שני, על תלמיד חכם להפגין מידה מסוימת של כעס (שבת ס"ג ע"א) וגאווה (סוטה ה ע"א).[1]
רעיון מקביל עומד מאחורי הגותו של ר' צדוק על ההיסטוריה. בכל דור מתגשמות נטיות מסוימות שמוצאות את ביטוין במגוון דרכים מנוגדות. ר' צדוק מכנה את הרעיון "זה לעומת זה". לדוגמה, דור שרוצה לדעת את העתיד מוציא מקרבו הן נביאים והן מגידי עתידות. תקופת זמן המדגישה את יכולותיו של השכל האנושי עדה לעלייתן של התורה שבעל פה כמו גם של החוכמה היוונית. פעמים רבות ר' צדוק מנגיד בין התגשמויות יהודיות ולא-יהודיות של תקופה מסוימת, אך לפעמים הוא מציב זה מול זה שני ביטויים שונים בתוך העולם היהודי.
מדרש מפורסם אחד אומר כי אף נביא בישראל לא השתווה למשה, אך נביא מן הגויים, בלעם, כן השתווה לו (ספרי, וזאת הברכה). עבור ר' צדוק, מדרש זה מתאים לתפישה הכללית של ההיסטוריה. כל נושא שמוצא את ביטויו במעגלי העם היהודי חייב למצוא מקביל בעולם הלא-יהודי. באופן אנלוגי, כפי שכבר הוזכר, זמן הנבואה היה גם זמנם של החוזים בכוכבים. בתקופה זו, החיפוש אחר מידע אודות העתיד היה שליט, כאשר קבוצות שונות אימצו גרסאות נעלות או נחותות של החיפוש.[2]
במקומות אחרים מזהה ר' צדוק את עבודת האלילים כתמונת המראה, התשליל, של הנבואה. הגמרא קובעת כי חכמים הצליחו להשמיד את יצר העבודה הזרה (יומא ס"ט ע"ב). ר' צדוק מסכים עם הגאון מווילנה, ה'משך חכמה' והרב קוק בטענה כי תמרון זה היה חרב פיפיות. במהלך תקופת בית שני, סכנות העבודה הזרה פחתו אך גם הנבואה פסקה. הוא מציין כי דורו של אליהו הנביא כלל הן מספר גדול של נביאים (רות רבה פתיחתא ב) והן ריכוז גבוה של עבודת אלילים (סנהדרין ק"ב ע"ב). חפיפה זו אינה צירוף מקרים היסטורי גרידא; יש קשר עיוני בין שתי התופעות ור' צדוק מצביע עליו.[3]
מה משותף לנבואה ועבודת אלילים? ר' צדוק מציע כי נבואה מייצגת תפיסה ברורה של ה'. עבור האישיות הדתית, ההתרגשות וההדר של אפשרות כזו משרה השתוקקות נלהבת לחוויות נוספות כאלו. באקלים כזה, אנשים עשויים לעשות אלילים מפסלים בגלל תשוקתם העוצמתית לחוות באופן ויזואלי את הא-לוהות. כמיהה עוצמתית למשהו חיובי יכולה לגרום גם להתגשמויות שליליות.[4]
בפסקה אחרת, ר' צדוק מוסיף גורם אחר: "לפום צערא אגרא" (אבות ה, כ"ג). על מנת שמוסד הנבואה ישגשג, הוא חייב להיוולד מתוך מאמץ ומאבק רוחניים. כאשר המתעתדים להיות נביאים נאבקים בפיתוי לעבודת אלילים, שאיפותיהם הנבואיות יכולות להתגשם. מצד שני, אם אינם צריכים להשקיע אנרגיה בהתגברות על נטייה זו, אזי הם לא הרוויחו את היכולת להינבא. הדברים היקרים ביותר בעולם זה מושגים רק בכור המצרף של המאמץ.[5]
מעקרון "זה לעומת זה" נובע כי תקופות שונות בהיסטוריה היהודית מעלות אתגרים שונים ומגוונים. בהקשר זה, ראוי לציין את החוש שמגלה ר' צדוק כלפי ההתפתחות ההיסטורית, כשהוא מתאר את ההיסטוריה היהודית. כיוון ששינויים משמעותיים מתרחשים לאורך זמן, הכוחות המתחרים בהכרח משתנים גם הם. ר' צדוק טוען כי השגשוג המלא של התורה שבעל פה לא התרחש מיד בסיני. כפי שמציין יעקב אלמן, ר' צדוק מזהה כמה נקודות התחלה של מעורבות אנושית גבוהה יותר בתהליך של התורה. תפקידו הגדול יותר של משה בחיבור ספר דברים מציין מעבר אחד. נקודות התחלה נוספות כוללות את ספר יהושע, האפיזודה של פורים, וזמנו של שמעון הצדיק.[6]
אלמן מדגיש את רעיונו של ר' צדוק כי התהליך ההלכתי במהלך תקופת בית ראשון הסתמך יותר על הנביאים מאשר על תלמידי החכמים. אנשים העדיפו את הבהירות הגבוהה יותר של וראות נבואיות על פני המאמץ המעורפל של ההיגיון האנושי כפי שמפעילים תלמידי חכמים. מצד שני, לדיאלקטיקה התלמודית של היגיון אנושי יש יתרונות מסוימים על פני השיטה הנבואית (אנו נחזור לנושא זה באחד השיעורים הבאים), ואת מקומו של הנביא תפסו לבסוף תלמידי חכמים.[7]
בהתבסס על עקרון "זה לעומת זה", התקופה הנבואית ותקופת חז"ל יוצרות אתגרים שונים. הראשונה כוללת התגלמויות ברורות יותר של נוכחות א-להית. כיוון שכך, האידיאולוגיה היריבה לתורה הייתה עולם הכישוף, עולם המנסה לגשת לכוחות הקוסמיים האדירים של היקום. כאשר ניתנה התורה שבכתב, הכישוף המצרי היווה את הפילוסופיה העיקרית בעולם.
בזמן מאוחר יותר, העולם עבר מהסתמכות על הא-להי לדגש גדול יותר על שכל ויוזמה אנושיים. בהקשר היהודי, משמעות הדבר הייתה פריחה של התורה שבעל פה. המקבילה בעולם הרחב יותר מצאה את היוונים מחליפים את הכישוף הישן במדע ובפילוסופיה שלהם. לפי סוגיה אחת, שמעון הצדיק פגש את אלכסנדר הגדול (יומא ס"ט ע"א). כיוון שאריסטו לימד את אלכסנדר הגדול, שליט זה יכול לסמל את החוכמה היוונית. כך, פגישתם של שני אישים אלו מייצגת את האנושות, הן יהודים והן לא-יהודים, העוברת מתלות בא-להי לתלות עצמית.[8]
השאלה כיצד תהליך זה מתרחש עוררה דיון מחקרי מעניין. במאמר שהופיע בחוברת זיכרון לסגן דני כהן, מנתח הרב אביה הכהן את אחת הדרשות של ר' צדוק על חנוכה.[9] ר' צדוק מצביע על כך שנס פך השמן לא היה באמת נחוץ. היהודים ניצחו את היוונים והחזירו לידיהם את השליטה על המקדש. לא ניתן להאשים אותם שלא הדליקו את המנורה, כאשר לא היה להם שמן טהור זמין. הצורך בנס זה צריך להיות טמון במקום אחר. ר' צדוק מזהה את האור עם אורה של התורה שבעל פה. הנס מסמל את צמיחתה של התורה שבעל פה בזמן חנוכה. כאשר אנו זוכרים כי חנוכה הוא החג ההלכתי היחיד שאין לו ביסוס במקרא, הזיהוי של חנוכה עם התורה שבעל פה נעשה חזק אף יותר.
עבור ר' צדוק, לכהונה יש תפקיד מיוחד בהפצת התורה שבעל פה. התורה כבר מדברת על שבט לוי כעל אלו ש"יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל" (דברים ל"ג, י). הנביא מלאכי כותב: "כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְ-בָאוֹת הוּא" (מלאכי ב, ז). המרכזיות של בית חשמונאי בסיפור חנוכה מקבלת ממד נוסף של משמעות. אם חג זה משקף את פריחתה של התורה שבעל פה, כמה מתאים כי המורים של תורה זו ישמשו כגיבורי הסיפור.
גישה זו מאפשרת לר' צדוק להציע הסבר חדשני למדרש ידוע. לפי המדרש (תנחומא ה), אהרון היה מדוכא מכך שהוא ושבטו לא השתתפו בקרבנות חנוכת המשכן שהובאו על ידי הנשיאים (במדבר ז). ה' מרגיע אותו באומרו כי לו יש תפקיד גדול יותר בהדלקתו את מנורת המשכן. בגרסה שהשתמרה בבמדבר רבה (ט"ו, ו), ה' מבטיח לאהרון כי הקרבנות ייפסקו עם חורבן המקדש אך האורות ימשיכו לנצח. מבחינה פרשנית, מוטיב מדרשי זה מסביר את סמיכות הפרשיות בין מצוות הדלקת את המנורה לבין קרבנות הנשיאים.
הרמב"ן תוהה מה המשמעות של מדרש זה. מדוע מדגיש ה' את המנורה יותר מאשר תפקידים ייחודיים אחרים של הכהן הגדול, כמו למשל הכניסה לקודש הקודשים ביום הכיפורים. יתרה מכך, חורבן בית המקדש יפסיק הן את הקרבנות והן את הדלקת המנורה. מדוע המדרש מציג את המנורה כתמידית יותר? הרמב"ן מסביר כי המדרש מתייחס לסיפור חנוכה והתפקיד המרכזי ששיחקו בו צאצאיו של אהרון. ההדלקה של חנוכה ממשיכה להתקיים גם אחרי המקדש, לאורך ההיסטוריה היהודית.[10]
ר' צדוק מצטט את פירושו של הרמב"ן, אך גם ממשיך מעבר לו. לפי ר' צדוק, המדרש מתייחס לא רק לסיפור חנוכה אלא גם לכל המבנה של התורה שבעל פה. ה' מבטיח לאהרון כי צאצאיו ישחקו תפקיד מרכזי ביצירה המתמשכת והחיות של התורה. מסר כזה בוודאי ישמח את ליבו של אהרון ויפיג את התחושה שלו כי הוא הושאר מחוץ לקרבנות הנשיאים.
בהקשר של דיון זה, כותב ר' צדוק :
וכבר אמרנו שהם היו בקליפה זה לעומת זה כנגד קדושת תורה שבעל פה שהיה עיקר התפשטותה על ידי שמעון הצדיק שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה וממנו התחילה שלשלת המשנה. ובימיו היה אלכסנדרוס מוקדון (יומא ס"ט א) ואז התחילה חכמת יונית על ידי אריסטו שהיה בקליפה נגד קדושת תורה שבעל פה שגם הם חידשו בגוון חכמה ומוסר מלבם בהנהגת דרך ארץ ועל כן רצו הם לבטל תורה שבעל פה מישראל.
הרב אביה הכהן מפרש כי ר' צדוק מתכוון לכך שההשפעה היוונית גרמה לצמיחתה של התורה שבעל פה. היהודים אימצו את ההתמקדות במחשבה האנושית מן היוונים. כמובן, הם לא קיבלו באופן עיוור כל מה שהיוונים דגלו בו; במקום זאת הם ניסו לקחת תוך הבחנה את החיובי בעודם דוחים את השלילי. הרב עזריה אריאל, אחד מעורכי החוברת, הוסיף הערה למאמר זה החולקת על כמה נקודות. הרב אריאל טוען כי ר' צדוק אינו אומר בשום מקום כי היוונים הקדימו את היהודים בניסיון זה, או כי היהודים שאבו את הרעיון של הסתמכות מוגברת על השכל האנושי מן היוונים.
אני מאמין כי הרב אריאל צודק. ר' צדוק לא היה נגד הרעיון כי יהודים יכולים ללמוד משהו בעל ערך מן הגויים, אך זה לא מה שהוא אומר כאן. כפי שראינו, ר' צדוק תומך בעקרון המטאפיסי המקיף של "זה לעומת זה". משמעות הדבר אינה חייבת להיות כי A משפיע על B, אלא כי A ו-B שניהם מגיבים לשינוי בסדר העולמי. כפי הנראה, משה לא למד מבלעם ואליהו לא למד על נבואה מעובדי אלילים. בכל אחד מהמקרים, האנשים המעורבים היו מכוונים לרוח התקופה והם הגיבו בדרכים שונות. במקורות המפורטים לעיל, ר' צדוק אינו אומר דבר לגבי השפעה של קבוצה אחת על השנייה.
אם הייתה השפעה לדעת ר' צדוק, הרי שמקור אחד רומז כי היא עברה בכיוון ההפוך. הרב אריאל מזכיר פסקה מ'צדקת הצדיק' בה ר' צדוק אומר כי התורה והעם היהודי הם המפה או השרטוט של העולם. ר' צדוק אומר:
כפי ההתחדשות שבנפשות מישראל בכל דור כן התחדשות העולם באותו זמן... והיינו התורה שבעל פה שמתחדש בכל דור חדשות על ידי חכמי ישראל, ועל ידי כל חדשות התורה שבעל פה יוצא לאור נפשות חדשות מישראל ועל פיהם נתחדש גם כן ענינים בעולם[11]
פסקה זו מצביעה על כך שמקור השינויים הדרמטיים הוא בחכמי ישראל, ואז מחלחלים השינויים לשאר העולם. כפי שצוין, רוב הפסקאות של ר' צדוק העוסקות בעקרון "זה לעומת זה" אינן מדגישות השפעה הנעה בכיוון זה או אחר. כך, אין לנו ראיות כי ר' צדוק חשב כי חז"ל לימדו מן היוונים להסתמך על השכל האנושי.
ברצוני להוסיף נקודה קצרה עליה נרחיב בשיעורים הבאים. הצגתו של הרב הכהן מדגישה את התפקיד של התבונה האנושית בתורה שבעל פה. עם זאת, בתפיסת העולם של ר' צדוק, חידושים של החכמים מגיעים למעשה מה'. ברמה אחת, חכמים משתמשים במאמציהם ובתושייתם כדי להבין את התורה. ברמה אחרת, הם מבינים כיצד הפירושים שלהם נובעים למעשה מאת ה'.[12] דיאלקטיקה זו מקשה על תיאור ר' צדוק כמגן על כוחו של השכל האנושי בתורה שבעל פה.
[1] צדקת הצדיק מ"ז.
[2] מחשבות חרוץ עמ' 141-143.
[3] דברי סופרים ל"ח.
[4] רסיסי לילה, עמ' 13-14.
[5] שיחת מלאכי השרת, עמ' 75-77.
[6]Yaakov Elman, “Reb Zadok Hakohen of Lublin on Prophecy In the Halahkic Process,” Jewish Law Association Studies, Vol.1 (1985), p. 5..
[7]שם, עמ' 5-9.
[8] מחשבות חרוץ עמ' 141-143.
[9] אביה הכהן, "דרשה לחנוכה לר' צדוק הכהן מלובלין: מבוא וביאור", באורך נראה אור, עורכים: ישראל רוזנסון ועזריה אריאל (ירושלים, תשס"ד), עמ' 229-245. הדרשה נמצאת בפרי צדיק, חנוכה א.
[10]רמב"ן, במדבר ח, ב.
[11]צדקת הצדיק צ.
[12]שיחת מלאכי השרת, עמ' 77.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)