פסחים | דף ז | ברכת המצוות עובר לעשייתן

מקורות ושאלות לשיעור  – "ברכת המצוות עובר לעשייתן":
I
1.     פסחים ז: "דכולי עלמא... על הטבילה". 
2.    סוכה לט. "אמר אביי..." – הקטע מתייחס למשנה לח.
3.    ירושלמי ברכות  ט, ג "מצוות אימת מברך עליהן... בבעילה". השווה את הירושלמי לגמרא בפסחים – איזו נקודת מבט מוסיף הירושלמי על הגמרא? השווה גם לגמרא בסוכה – מה מוכיחה הגמרא משמואל ובמה היא שונה מן הגמרא בפסחים? 
II
1.    רמב"ם הלכות ברכות א, ג; יא, ב-ג; יא, ה-ו.
2.    משנה ברורה ח, ב; ח, כד.
נסה להסיק מן המקורות הנ"ל האם ובאיזה מקרים ברכה יכולה להיות לא עובר לעשייתן.
III
1.    ברכות נא. [שורה 4] "בעו מיניה ... אידחיה".
בהתבסס על גמרא זו, האם נוכל להסיק כי ברכת המצוות יכולה להיאמר לאחר ביצוע המצווה?
2.    הגהות אשרי על הרא"ש פרק א, לפני פסקה יד, ד"ה "בדלא יכול ... אידחיה". 
3.    ש"ך יו"ד יט, ג.

 

 

הגמרא בפסחים (ז:) פוסקת כי ברכה על מצוות צריכה להיעשות לפני ביצוע המצווה עצמה ("עובר לעשייתן"), ופסיקה זו מקובלת על הכל. בירושלמי (ברכות ט, ג) יש גירסה שונה: בעוד רבי יוחנן מסכים עם דעת הבבלי, רב הונא ושמואל חולקים עליה. לדעתם, יש לומר את הברכה לא לפני המצווה, אלא במהלך עשייתה ("בשעת עשייתן"). אפשרות זו עולה אף בדברי הרמב"ם (הלכות ברכות יא, ה-ו), המתיר לברך על תפילין לאחר הנחתן, כל עוד לא הוסרו. אולם היתר זה שייך רק בדיעבד - רק אם המניח שכח לברך על התפילין מראש. יתר על כן, היתר זה מסתדר עם הכלל "עובר לעשייתן", שכן כל עוד התפילין נמצאות על האדם, המצווה ממשיכה. אפילו לאחר הברכה. על כן, לא ניתן ללמוד מן הרמב"ם כי ניתן לברך על המצווה במהלך עשייתה.

מנגד, בעל המאור (כפי שצוטט באבודרהם בדיונו בברכת המצוות) סבור אחרת: אין זה מדויק כי בכל המצוות יש לברך לפני עשייתן. יש מצוות המתמשכות על פני זמן רב, כמו ישיבה בסוכה, שיש לברך עליהן במהלך המצווה. דין עובר לעשייתן שייך רק במצוות שלא ניתן לברך עליהן כלל אם לא נברך לפניהן, דוגמת שחיטה או מילה. למעשה, בעל המאור פוסק כמו הירושלמי, וטוען כי יש לברך על המצוות במהלך עשייתן. רק כשאי אפשר לברך עליהן - יש לנהוג על פי דין "עובר לעשייתן". בדברי בעל המאור אין משום סתירה לסוגייה שלנו - עובר לעשייתן שייך רק במצוות שאינן נמשכות זמן רב.

דעת בעל המאור, כי יש לברך על המצווה רק לאחר שכבר התחיל הביצוע שלה, אינה מקובלת על האחרונים (עיין למשל במשנה ברורה ח, ב). מכל מקום, אנו מוצאים דעה להלכה, הממצעת בין הרמב"ם ובין דעת בעל המאור. המהר"ם מרוטנבורג נהג ללבוש טלית קטן מבלי לברך עליה. כשהתעטף בטלית גדול, נהג לברך על שתי הטליתות בברכה אחת. המשנה ברורה (כד) אומר כי מנהג זה נוהג אף בימינו, וזאת על מנת להימנע מלברך ברכה ראשונה על הטלית קטן כאשר הידיים אינן נקיות. היתר כזה לכתחילה בעייתי במקצת, שכן המשנה (תרומות א, ב) אוסרת ביצוע מצווה ללא ברכה. אם כך, כיצד אכן ניתן ללבוש ציצית ללא ברכה? התירוץ לכך הוא שניתן לברך בהמשך על המצווה בכללותה - שכן בשעת הצורך מותר לברך בשעת עשייתן, ולא עובר לעשייתן. אולם, הדבר מותר רק בשעת הצורך.

הבנת ברכת המצוות - הקדמה למצווה

השאלה האם לברך על המצווה לפניה או במהלך עשייתה, בוודאי קשורה לאופן הבנת ברכת המצוות. אם הברכה נאמרת לפני המצווה, ברור שחז"ל ראו בה הכנה או הקדמה למשנה. למשל, אפשר לומר כי הברכה ממקדת את כוונת המבצע במצווה, וכך ניתן להתקדם לביצוע המצווה בפועל. הנודע ביהודה ציין ממד זה של ברכת המצוות באחת מתשובותיו הידועות (קמא, יורה דעה צג).

הרב סולובייצ'יק זצ"ל העלה רעיון מהפכני בעניין. הרמב"ם (ברכות א, ג) מקיש ומשווה בין ברכת הנהנין ובין ברכת המצוות. הרב הסיק מכך שיש לשתי הברכות מכנה משותף. כידוע, הצורך בברכה לפני האכילה נובע מן העובדה כי האדם אינו יכול ליהנות ממעשי הבריאה, השייכים לקב"ה, ללא קבלת רשותו. לדעת הגמרא בברכות (לה.) הברכה- הודאתו של האדם בכך שהבריאה היא יציר כפיו של הבורא - היא המאפשרת ומתירה את השימוש. הברכה משמשת כמתיר - גורם המשחרר מפני איסור. באופן דומה, טען הרב, אין זה מובן מאליו כי מותר לאדם לקיים מצוות. קיום מצוות הוא פריוולגיה, זכות, המצריכה לשבח את הא-ל על כך שאפשר אותה לאדם. ברכת המצוות, כמו ברכות הנהנין, משמשות כמתיר. האיסור אותו הציבה המשנה על קיום מצווה ללא ברכה (הובא לעיל), אינו דין צדדי הנוגע לברכת המצוות, אלא הוא חלק ממהות הצורך בהן.

הרב הוכיח את הרעיון ממקרה מעניין. שמואל מצוטט בסוגייתנו (ובסוגיות אחרות) כפוסק שכל המצוות צריכות ברכה לפניהן. על מה הדיון? בסוגייה שלנו ברור כי שמואל מודיע לנו על היחס שבין הברכה ובין המצווה, כלומר שעל הברכה לקדום למצווה. אולם, הגמרא בסוכה (לט.) ובמגילה (כא:) משתמשת בדברי שמואל על מנת להוכיח עניין אחר - שכל המצוות מצריכות ברכה לפניהן. שתי מסקנות אלו שונות זו מזו, ונראה כי אין כל קשר בינהן; עם זאת בשני המקרים מצוטטת דעת שמואל כאילו היא מלמד על עיקרון אחד. לדעת הרב, אכן שמואל מחדש עיקרון אחד. שמואל סבור כי יש לברך לפני המצווה, משום שהברכה היא המתיר של המצווה. מכאן נובע שכל מצווה מצריכה ברכה לפני ביצועה, כאשר הברכה משמשת כמעין בקשת רשות לקיים את המצווה. ממילא, לא ייתכן כי ברכת המצוות תחול רק על חלק מן המצוות - כל המצוות זוקקות ברכה. (עיין רשימות שיעורים, סוכה לט.)

מובן מאליו שלדעת הרב, אין מקום לברכה במהלך ביצוע המצווה שלא בדיעבד. דחייתו של הרמב"ם את דעת בעל המאור ואת דעת המהר"ם אינה מקרית; היא עולה בקנה אחד עם דעתו בדבר מהות ברכת המצוות.

הרחבה של קיום המצווה

עד עכשיו עסקנו בהבנת דעת שמואל - שהברכה צריכה לקדום למצווה. כעת, נפנה לדון בדעת בעל המאור - מדוע יש מקום להעדיף את האופציה של אמירת הברכה במהלך ביצוע המצווה?

נראה כי לדעת בעל המאור, הברכה אינה חלק נפרד מן המצווה, אלא הרחבה של קיום המצווה. ציווי חכמים יצר דרך חדשה לקיום המצווה - קיום בתוספת ברכה. מסיבה זו, עדיף לומר את הברכה במהלך קיום המצווה, ויש להקדימה רק כשלא ניתן לומר אותה במהלך קיום המצווה.

בנוסף, דעה זו נתמכת משיקולים שונים. לדוגמא, ישנו דיון בגמרא בדבר היותה של ברכת המצווה מרכיב מהותי בקיום המצווה. הגמרא בברכות (טו.) אומרת כי אי אמירת הברכה אינה פוסלת את המצווה, שכן חיוב הברכה הוא רק מדרבנן. תוספות הרא"ש אומר במפורש כי אילו הברכה הייתה מדאורייתא, אי אמירתה הייתה פוסלת את המצווה מעיקרה. מכאן, שלדעת הרא"ש הברכה היא חלק בלתי נפרד מן המצווה, ואינה חלק העומד בפני עצמו. כלומר, על אף שאיננו אומרים כי המצווה נפסלת בהיעדר ברכה, עדיין יש מקום לומר כי הברכה היא חלק בלתי נפרד מן המצווה (שהרי אילו הברכה הייתה מדאורייתא, היינו פוסלים את המצווה בהיעדרה).

הוכחה נוספת לעניין, מצויה בדברי הנתיבות (בפירושו להגדה) וגם בדברי אחרים, כי אין צורך בברכת המצווה במקרים בהם המצווה עצמה היא ברכה, כמו בברכת המזון או קידוש. מדוע לא? ברור כי גם מצוות אלו מצריכות כוונה או מתיר ככל המצוות האחרות? דברי הנתיבות מובנים אם נבין כי ברכת המצוות באה לשלב ברכה בקיום המצווה. צורך זה מתמלא - אולי אף בצורה אפקטיבית יותר - כאשר המצווה עצמה היא ברכה.

השאיפה לשלב ברכה בקיום המצווה עולה גם מדברי הראבי"ה (חלק ב', תקכו) בעניין ספירת העומר. דעת הראבי"ה היא כי יש לומר ,"שהיום יום אחד לעומר", שלא כמנהגנו, לומר "היום יום אחד לעומר". נוסח זה מאפשר לראבי"ה לשלב את הברכה על הספירה עם הספירה עצמה באותה אמירה. (דעת הראבי"ה הובאה בביאור הגר"א, או"ח תפט.)

בשלב זה, יש מקום לשאול מדוע חכמים מצאו לנכון לתקן ברכה כחלק מקיום המצווה? אני סבור כי התשובה טמונה בהבנתנו את המצוות ככלל. אנו רואים במצוות מטלות רוחניות נפרדות זו מזו, כל אחת ועולמה הרוחני והערכי שלה. אולם לכל המצוות יש מטרה דומה: כולן באות תחת הכותרת של עבודת ה'. הרמב"ם בספר המצוות (מצוות עשה ה') נותן משמעות ספציפית לעבודת ה', בכך שהוא קובע כי היא היסוד לחיוב תפילה - "עבודה שבלב". עבודת ה' היא למעשה המצווה המצריכה שיתוף הלב בטכניקה ההלכתית של קיום המצווה. זה תפקיד הברכה לדעת הריטב"א בסוגייתנו - להוות אמצעי למעורבות אישית בקיום המצווה. הסיבה שהברכה קודמת למצווה לדבריו היא, כי על עבודת הנשמה לקדום לעבודת הגוף. מצד עצמה, המצווה יכולה להתקיים גם ללא הברכה. אלא שחז"ל רצו להפוך את המצווה לעבודת ה', ולשם מטרה זו, הברכה והמצווה זקוקות זו לזו. כשהן משתלבות כאחד, הן משיגות מטרה כפולה.

הבנה זו, לדעתי, עומדת ביסוד הבנת בעל המאור, כי יש לברך במהלך ביצוע המצווה. עם זאת, ניתן להשתמש בהבנה זו גם לדעה המקובלת יותר, שעל הברכה לקדום למצווה. גם אם נקבל את התפיסה כי הברכה היא השלמה למצווה, נוכל לומר כי חז"ל רצו שהברכה תקדים את המצווה, מן הטעם שהעלה הריטב"א. כמו כן, בהיותם מודעים לכך שלא ניתן לברך במהלך המצווה במצוות שזמן ביצוען קצר, ייתכן שהם בחרו לאמץ פתרון אחיד שניתן ליישמו בכל המצבים - ברכה לפני המצווה. אם נקבל את ההסבר האחרון, יהיה זה הגיוני למצוא כי במקרים בהם יש קושי בביצוע הברכה "עובר לעשייתן", הברכה תיאמר במהלך המצווה לכתחילה. דבר זה יסביר את המנהג שצוין לעיל לגבי ציצית.

אמירת הברכה לאחר ביצוע המצווה

עד כה עסקנו באמירת הברכה לפני ביצוע המצווה או במהלכה. הגמרא מעלה אפשרות נוספת - אמירת הברכה לאחר ביצוע המצווה. אמנם הגמרא מגבילה אפשרות זו לטבילה, היות שלא ניתן לומר את הברכה לפני הטבילה, ועל כן זהו מקרה חריג. [באשר לסיבה מדוע לא ניתן לברך לפני ביצוע הטבילה - רש"י (ד"ה "דאכתי") ותוספות (ד"ה "על הטבילה") חולקים.] אך ישנה סוגיה נוספת בה טבילה מובאת כראיה לכך שניתן לברך לאחר קיום המצווה:

הגמרא בברכות (נא.) מצטטת את דעת רבינא, כי אדם שלא בירך ברכת הנהנין לפני האכילה, יכול לעשות זאת לאחר שסיים לאכול. הוא מוכיח זאת מכך שברכה על טבילה יכולה להיעשות לאחר הטבילה. רבינא כנראה סבור, שייחודה של טבילה הוא בכך שלא ניתן לומר את הברכה שלה לפני הטבילה; באשר לאפשרות לומר את הברכה לאחר ביצוע המצווה היא אינה שונה ממצוות אחרות, והיא מדגימה כי ניתן בדיעבד לברך על המצווה לאחר ביצועה. מחודש אף יותר, היקשו של רבינא בין ברכת הנהנין ובין ברכת המצוות. היות שברכת הנהנין היא מתיר לאכילה, כפי שראינו לעיל, הדעת נותנת כי יש להקדימה לאכילה; כיצד רבינא יכול להוכיח אחרת מברכת המצוות? ההשוואה בין שתי הברכות תומכת בהבנתו של הרב ברמב"ם. אם ברכת המצוות היא מתיר, ועדיין בדיעבד ניתן לאומרה לאחר ביצוע המצווה, אותו הדין שייך גם בברכת הנהנין.

עדיין נותרת השאלה - אם שתי הברכות, ברכת המצוות וברכת הנהנין, משמשות כמתיר לפעולות שבאות אחריהן, כיצד ניתן לאומרן לאחר ביצוע המצווה? ניתן להעלות כאן שתי תשובות, ועלי להודות כי איני מרוצה משתיהן. אפשרות אחת, היא כי לשתי הברכות יש תפקיד נוסף, חוץ מהיותן מתיר, ומסיבה זו ניתן לאומרן לאחר הביצוע. הבעיה עם כיוון זה היא כי קיומם של שני ממדים בברכת המצוות אינו מחייב את קיומם גם בברכות הנהנין.

הדרך השניה להבין את רבינא היא להודות כי אכן בשתי הברכות קיים ממד של מתיר, אך אפילו כך, ניתן לעשות את הברכה לאחר ביצוע המצווה, שכן מתיר מועיל רטרואקטיבית. ראיה לגישה זו מצויה בדברי הגמרא עז: הסבורה כי ניתן לאכול מן הקרבנות טרם זריקת דמם, על אף שעקרונית, אין לאכול מן הקרבנות לפני זריקת דם. רש"י (ד"ה "דם כליתיה") מסביר כי זריקת הדם שתיעשה אחר כך נחשבת למתיר של האכילה. מכאן, שזריקת הדם מהווה מתיר רטרואקטיבית. מבלי להיכנס לעומק הסוגיה שם, נוכל עדיין לומר כי הרעיון העקרוני כי מתיר יוכל להועיל רטרואקטיבית מעלה תמיהות רבות.

מדוע רבינא נדחה?

מכל מקום, הגמרא דוחה את דעת רבינא, אך מניעיה אינם ברורים. הסוגיה נקטה עמימות בעניין זה, מה שאיפשר הבנות שונות של הראשונים בעניין.

אין ספק כי מסקנת הגמרא היא שאין לברך ברכות הנהנין לאחר מעשה. האם באופן דומה הגמרא דחתה גם את דעת רבינא לגבי ברכת המצוות? הרמב"ם, המתיר ברכה לאחר ביצוע המצווה רק במקרה של טבילה - משיב בחיוב. לדעתו, זהו החילוק אותו עושה הגמרא בין טבילה, שהיא מקרה בו לא ניתן לברך לפני, ובין ברכות על מאכלים. לפי קריטריון זה, כל ברכות המצוות שוות בעניין זה לברכות הנהנין. מסקנה זו עולה בקנה אחד עם ההבנה כי שני סוגי הברכות דומים במהותם זה לזה - שניהם משמשים כמתירים.

האור זרוע (חלק א', כה הובא בהגהות אשר"י) טוען כי הסוגיה בברכות דחתה רק את הקישור שעשה רבינא בין ברכת המצוות ובין ברכת הנהנין. אחת מתוצאות הניתוק היא כי בברכות הנהנין "היות שהיה ביכולתו לומר את הברכה והוא נדחה, הוא נשאר דחוי". האור זרוע משתמש במושג "דחייה" כאן כפי שהוא מופיע בהקשר של קרבנות - להידחות מן הקרבן פירושו להיתקל במחסום קבוע, שנותר גם לאחר שהסיבה לדחיפה נעלמה. אך מהו הבסיס לדחייה? האור זרוע כנראה חשב כי אכילה ללא ברכה היא שדחתה אותו הצידה, ומונעת ממנו לומר את הברכה אחר כך. אולם דחייה זו אינה שייכת לברכות המצוות, שכן לדעת הגמרא אין איסור עצמאי על ביצוע מצווה ללא ברכה לפניה. שלא כמו בברכת הנהנין, בברכת המצוות הברכה אינה משמשת כמתיר, שלא כהנחתו הראשונה של רבינא. ממילא, אין כל דחייה בברכת המצוות, וניתן לומר את הברכה לאחר המצווה.

הלכה למעשה, הש"ך פוסק כמו הרמב"ם. למרות הסתייגויות של כמה מן האחרונים, זו הפסיקה המקובלת.

סיכום

לדעת הבבלי והרמב"ם, יש לומר את הברכה לפני קיום המצווה, אלא אם כן זה בלתי אפשרי (כמו בטבילה).

לדעת רב הונא ושמואל בירושלמי הברכה צריכה להיאמר במהלך ביצוע המצווה (כלומר, במצוות שנעשות לאורך זמן). הברכה על מצוות שאינן מתמשכות זמן רב צריכה להיות לפני עשייתן. נראה שלדעת בעל המאור הברכה אינה ישות בפני עצמה, אלא הרחבה של קיום המצווה.

ברכות המצוות יכולות לשמש כהכנה למצווה [נודע ביהודה], כ-"מתיר" [הרב סולובייצ'יק], כאמצעי למעורבות אישית במצווה [ריטב"א], או כחלק בלתי נפרד מקיום המצווה [בהתבסס על הגמרא בברכות].

*

מקורות ושאלות לשיעור בשבוע הבא, "מקומות הפטורים מבדיקה":

מקורות:

1. משנה ב., גמרא ח. "כל המקום... לחפש אחריו".

2. גמרא ח: "ובמה אמרו ... דשמואל".

3. תוספות ח. ד"ה "מיתה".

4. טור, או"ח

שאלות:

1. מהן ארבעת הדעות השונות ביחס לבדיקת שתי שורות במרתף של יין? על מה בעצם המחלוקת בין הדעות השונות?

2. מה יכול להיות ההסבר האפשרי לדעת הירושלמי, הפוטר חיפוש בסדקים שמעל לי' טפחים?

3. כיצד מסביר רש"י את ההבדל שבין מיטה נמוכה ובין מיטה גבוהה? כיצד מסבירים תוספות הבדל זה? מה המכנה המשותף העקרוני בין שתי השיטות?