חטא כדי שיזכה חברך

  • הרב עזרא ביק

מוקדש ע"י משפחת עתשלום לע"נ מרים בת יצחק ורבקה

מקורות

1. גמרא ד ע"א "גופא ... איסור סקילה"

2. רש"י, תוס' (ד"ה וכי, וד"ה קודם), תוס' הרא"ש ד"ה וכי.

3. רמב"ן ד"ה אילימא וד"ה וכי, חידושי הריטב"א עירובין לב ע"ב ד"ה ניחא.

4. תוס' פסחים נט ע"א ד"ה אתי.

 

פתיחה

"בעי רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור, התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו?"

מעשה המלאכה של מלאכת אפייה מתבצע על ידי הנחת העיסה בקרבת האש. בלשון הגמרא, בהתאם לשיטת האפייה בזמנם, נקראת פעולה זו "הדבקה בתנור". אולם האפייה עצמה תלויה בשהייה ממושכת בחום, עד גמר שיעור אפייה (שהוא "נקרמו פניו"). אם, מסיבה כלשהי, לא תגיע הפת לשיעור אפייה, המדביק לא יתחייב. כיון שכן, בפני כל מבצע פעולת אפייה עומדת האפשרות "להפריע" לתהליך האפייה על ידי הוצאת העיסה מהתנור טרם הגיעה לשיעור – פעולה זו נקראת "רדיית הפת". אכן, רדיית הפת אסורה מדרבנן (עיין רש"י לעיל ג ע"ב ד"ה הדביק, ותוס' שם ד"ה התירו), ולכן שאל רב ביבי אם מותר לעבור על אותו איסור דרבנן כדי למנוע את האיסור דאורייתא שעוד לא הושלם.

הגמרא מעמידה את השאלה באופה בשוגג. השואל הוא אדם אחר, והשאלה היא, אם כן, האם על אדם לעבור על איסור דרבנן כדי להציל את חבירו מאיסור דאורייתא. על הבנה זו שואלת הגמרא בפשיטות: וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך? בעקבות שאלה זו, שכאמור אינה מוסברת או מנומקת, הגמרא מעמידה את השאלה במקרה אחר – כשהאופה הדביק את הפת במזיד, והוא עצמו השואל. המטרה העיקרית שלנו היום היא להבין את התמיהה של הגמרא ולבחון אותה – האם על האדם לחטוא בעבירה קלה כדי להציל את חבירו מעבירה חמורה?

התוס' (ד"ה וכי) מצטטים גמרא בעירובין שממנה משתמע הפוך: שיטת רבי בעירובין דף לב ע"ב היא שחבר שנתן פירות לעם הארץ ולא עישר קודם, יכול להפריש תרומות ומעשרות שלא מן המוקף (בריחוק מקום, בלי שהתבואה לפניו), אע"פ שזהו איסור קל, כדי להציל את עם הארץ מאכילת טבל שהוא איסור דאורייתא חמור. לשון הגמרא בהסבר שיטת רבי היא בדיוק הפוך מלשון הגמרא שלנו: "ניחא ליה לחבר (כלומר, תלמיד חכם) דליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה". שתי הגמרות נראות סותרות.

 

התירוץ הראשון בתוס'

בתירוצם הראשון מסבירים התוס' שבמסכת עירובין החבר אינו משקיף תמים. הוא זה שסיפק את הטבל לעם הארץ, ובלשונם - "התם כדי שלא יאכל עם הארץ טבל על ידו", כלומר - תוס' מחלקים בין מקרה שבו האחד אחראי לזה שהשני עומד לעבור על איסור חמור, שאז הוא מחויב להצילו אפילו אם יעבור בעצמו על איסור קל, ובין מקרה שבו אין לו אחריות על האיסור של חבירו, ובמקרה זה קובעת הגמרא שלנו שאין זה מוצדק לעבור אפילו על איסור דרבנן כדי להציל את חבירו מאיסור דאורייתא. מהו פירושו של חילוק זה?

נראה שכוונת תוס' היא שאם החבר אחראי לאכילת הטבל על ידי עם הארץ, זה נחשב כעבירה שלו ולא רק של חבירו. הגמרא שלנו תמהה למה שאדם יעבור על איסור כדי להציל את חבירו – אך המחשבה שאדם יעבור על איסור קל כדי להציל את עצמו מאיסור חמור נראית כסבירה ביותר. אם כן - במקרה של הגמרא בעירובין, שבו החבר הכשיל את עם הארץ, הצלתו של עם הארץ היא הצלתו שלו עצמו, ולכן מוטב שיעבור על איסור קל ולא יעבור חבירו בגללו על איסור חמור.

לכאורה סברא זו שייכת רק אם נאמר שאכילת הטבל על ידי עם הארץ נחשבת כעבירת אכילת טבל של החבר. אך אם נאמר ש'לפני עור' הוא רק איסור מוסרי של הכשלת חבירו, ומצד שני אין על החבר לעבור אפילו איסור קל כדי להציל את חבירו, ורק את חבירו, מאיסור חמור, אין זה ברור שבאותו מקרה על החבר לחטוא כדי להציל את חבירו. על האיסור המוסרי שלו הוא כבר עבר, והצלת חבירו מצד עצמה אינה סיבה לעבור. אבל אם נאמר שדין 'לפני עור' הוא שעבירה שאדם גורם או מסייע בביצועה – היא עצמה מתייחסת אליו, אזי בסופו של דבר החבר מתמודד עם ההכרעה אם לעבור על איסור קל של הפרשה שלא מן המוקף או איסור חמור שלו עצמו - של אכילת טבל דאורייתא.

הסבר זה בתירוץ התוס' מפורש יותר בדברי תוס' הרא"ש:

"ויש לאמר דלא דמי, דהתם היינו טעמא כיון דהוא ספי ליה איסורא ... אם יאכל עם הארץ טבל על ידו הוי כאילו הוא אוכלו".

הרא"ש מוסיף למילים של התוס' – "אוכל על ידו" – את ההסבר "כאילו הוא אוכלו". ברור שהכוונה היא להפוך את ההכרעה להכרעה אישית של אדם אחד בין שני מעשים, ולא הכרעה בין טובתם של שני אנשים שונים.

(הרא"ש השתמש בביטוי "הוא ספי ליה איסורא", כלומר שהוא סיפק את האיסור בידיים לעם הארץ. יתכן שזה חמור יותר מ'לפני עור' רגיל, שרק מאפשר איסור. כאן הוא מסר את האיסור לידיו של החוטא, ויתכן שרק במקרה כזה נאמר שהדבר נחשב כאילו הוא עצמו אוכל).

 

הערת הריב"א

לפי זה מבואר המשך התוס'. הריב"א הוסיף על התירוץ שלמדנו, שבמקרה של מדביק פת בתנור יתכן שאסור אפילו למדביק עצמו לעבור על איסור קל של רדיית הפת כדי להינצל מאפייה דאורייתא, אע"פ שבמקרה של הגמרא בעירובין אמרנו שעל החבר לעבור על איסור קל כדי להציל את עם הארץ. הסיבה לכך היא ששם עבירת האכילה עוד לא התבצעה, אבל אצלנו הדבקת הפת כבר נעשתה, אלא ש"גמר" העבירה עדיין תלוי ועומד, ובשביל זה אין לו לעבור. במבט ראשון נראה שהוא מחלק בין עבירה בקום ועשה (אכילת טבל) ובין עבירה בשב ואל תעשה (אי רדיית הפת, המאפשרת לפת להיאפות ממילא). אך הדבר תמוה משתי סיבות:

א. גם אם נאמר שעבירה בשוא"ת קלה מעבירה בקום ועשה, ודאי שאיסור דאורייתא בשוא"ת חמור מאיסור דרבנן. אם השיקול הוא "כדאיות" – כלומר כדאי לשלם מחיר קטן כדי להרוויח רווח גדול, ודאי שכדאי למדביק עצמו לעבור על איסור דרבנן בקום ועשה ולא לעבור על איסור דאורייתא בשוא"ת.

ב. גם במקרה של הטבל, החבר עובר בשב ואל תעשה, בכך שהוא מאפשר לעם הארץ לאכול.

לכן נראה שסברת התוס' אינה מבוססת על כדאיות. השאלה היא בבחירת המעשה – עבירת "אוכל על ידו" הפכה את אכילתו של עם הארץ לאכילת החבר, והחבר עומד בפני בחירה בין שני מעשים: האחד הוא הפרשת מעשר שלא מן המוקף, והשני הוא אכילת טבל (ע"י הקשר שלו ואחריותו לעם הארץ). הוא חייב לבחור באחד המעשים, ולכן ברור שעליו לבחור במעשה הפחות חמור. אם יבחר לא לעשות דבר, בסוף הוא יעשה מעשה של אכילת טבל (גם אם פעולתו הפיזית היא שב ואל תעשה), משא"כ במדביק את הפת – שמעשה העבירה כבר נעשה. כפי שהסברנו בפתיחת השיעור, מעשה אפיה הוא הכנסת עיסה לתנור, אולם החיוב הוא עתידי, מכיון שהפת עדיין לא נאפתה. כאן השאלה היא אם כדאי לעבור עבירה קלה כדי להרויח רווח רוחני של מניעת חיוב וחלות עבירה. לגבי שאלה זו, תוס' מאמין שתשובת גמרתנו היא שאין שיקולי "כדאיות" נוהגים באיסורים.

בזה תירצנו שאלה מוסרית – האם זה אכן כל כך פשוט שאין להקריב ולשלם מחיר קטן כדי שחברך ירוויח רווח גדול? מה עם חיובי חסד ועזרה הדדית? התשובה היא שתוס' מבין שהגמרא אומרת שאין שיקול של כדאיות במצוות ועבירות. מה שאסור אסור, גם אם ביצועו יביא לרווח גדול, כולל רווח רוחני. ממילא אדם אינו חייב לעזור לחבירו על ידי איסור, וגם לא לעזור לעצמו. החיוב בגמרא בעירובין אינו מבוסס על כדאיות אלא על הכרעה בין שתי דרכים העומדות בפני האדם. אם יש לפני האדם שתי דרכי פעולה, עם השלכות שליליות לשתיהן, ברור שהוא חייב לבחור בדרך הממעטת את הנזק. אבל לפעול כדי למזער נזקים שכבר קיימים אין היתר כלל.

 

מצוה רבה שאני

התוס' מקשה מהגמרא בגיטין דף מא ע"ב, הקובעת שמי שחציו עבד וחציו בן חורין אסור בכל אישה בעולם, כי צד החירות שבו אסור בשפחה וצד העבדות שבו אסור בבת ישראל, ולכן חייבו חז"ל את רבו לשחררו כדי שיוכל לקיים מצות פרו ורבו. התוס' מקשה – הרי המשחרר עבדו עובר בעשה ד"לעולם בהם תעבודו", וא"כ יוצא שאומרים לרבו לעבור על איסור כדי שיזכה חבירו – העבד. תירוץ התוס' הוא שפרו ורבו שאני, שהיא "מצוה רבה". תירוץ זה מסתמך על מה שנאמר בגמרא בגיטין שם שר' אליעזר שחרר עבד כדי שיוכל להשלים למנין, כי "מצוה דרבים שאני".

תירוץ התוספות קשה: כל ההלכה שאין אומרים לאדם חטא נאמרה על עשיית איסור קל כדי "להרויח" איסור חמור של חבירו, ולמה פרו ורבו, על אף היותה "מצוה רבה", שונה? הגמרא קבעה מראש שלמרות שהרווח גדול מן ההפסד – אסור לעבור על האיסור. מה השתנה בכך שהגדלנו את הרווח יותר על ידי הגדרתו כ"מצוה רבה"?

לכאורה התשובה נמצאת בדוגמא השניה של התוס' – "מצוה דרבים שאני". יש לפרש שאין כאן תוספת חשיבות למצוה, אלא הרחבת האחריות עליה. מאחר שהתוספות חילק בין מי שעושה עבירה כדי לזכות את חבירו ובין מי שמזכה את עצמו (כמו במקרה של נתינת הטבל לעם הארץ), כאן מסביר התוס' שמצוה דרבים שאני כי היא באחריות כל ישראל. אין הכוונה שהמשחרר צריך גם הוא למנין (אף על פי שבפשטות מדובר שם במקרה שבו הוא נכנס לבית המדרש להתפלל ומצא שאין מנין), אלא שלכל ישראל, גם לאלו שכבר התפללו במנין, יש אחריות ציבורית לקיום המנין, כי זוהי מצוה דרבים, והמילה "רבים" אינה רק כינוי לעשרה יהודים, אלא רמז לכלל ישראל. לכן הברירה של האדון היא אם לשחרר עבד באיסור או לבטל צורך של כלל ישראל, כולל הוא עצמו, ולכן ניחא ליה גם במקרה הזה ליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד אחרים – כלל ישראל – איסורא רבה.

אם כנים הדברים, זהו גם הפשט ב"מצוה רבה" של פרו ורבו. אין הכוונה שמצוה זו חמורה יותר. האם העבירה באי קיום פרו ורבו חמורה יותר מחילול השבת של אופה הלחם? הכוונה במילה "רבה" היא שגם פו"ר היא מצוה שתכליתה היא כללית ובאחריות הכלל. אין זו רק מצוה של היחיד אלא מצוה של תיקון העולם – לא תהו בראה, לשבת יצרה – ולכן אף על פי שרק היחיד חייב במצוות פרו ורבו של עצמו, מכל מקום יש אינטרס כללי בקיום המצוה ודי בכך כדי שהאדון יצטרך לבחור בין שתי אלטרנטיבות הנוגעות לו עצמו. ביטול קיום פו"ר של העבד ייחשב כבחירה שלו ומעשה שלו, ולכן הוא חייב לבחור באפשרות הפחות מזיקה.

בתוס' הרא"ש (ד"ה וכי) מופיעה שאלה נוספת: הגמ' בפסחים (דף נ"ט ע"א) אומרת שעשה דפסח של מחוסר כיפורים (שמשלים את כפרתו והיתרו לאכול קרבן פסח רק ביום י"ד עצמו) דוחה את העשה של הכהנים שאין מקריבים שום קרבן אחר תמיד של בין הערביים. כאן הכהן עובר איסור קל ("עשה דהשלמה") כדי למנוע מהמחוסר כיפורים איסור חמור (אי הקרבת קרבן פסח).

הרא"ש מתרץ שגם כאן "מצוה דרבים שאני", משום שפסח "מצוה דרבים איקרי". במבט ראשון התירוץ אינו מובן: כל אחד חייב בפסח בנפרד – הכהן יביא את פסחו, ומחוסר הכיפורים לבדו מבטל מצוות עשה המוטלת עליו להביא קרבן פסח. אין זה דומה כלל לקיום מנין, שהוא בעצם מצוות הציבור. חייבים אנו לומר שכוונת הרא"ש היא שקרבן פסח נחשב כקרבן ציבור, אף על פי שכל אחד מביא קרבן בנפרד, ולכן יש אחריות ציבורית כללית על ההקרבה של כל הפסחים, משום שכולם ביחד מהווים קרבן ציבור. ממילא אין זה מקרה של חטא כדי שיזכה חברך, אלא של חטא אתה חטא קל כדי שלא יתבצע על ידך חטא חמור יותר.

אולם בתוס' שלנו הגמרא בפסחים מצוטטת רק אחרי התירוץ הבא בתוס', ומשמע שאדרבה – אין ביכולתו של התירוץ הראשון להסביר את הגמרא בפסחים, וזאת משום שהתוס' אינו מגדיר את קרבן פסח כמצוה דרבים, בניגוד לקיום מנין, ובניגוד למצוה רבה של פרו ורבו, ולכן לא מצא דרך להסביר את הגמרא בפסחים לפי התירוץ הראשון.

 

התירוץ השני בתוס'

התוס' מביא תירוץ נוסף לסתירה בין גמרתנו והגמ' בעירובין:

"ועוד י"ל דדווקא היכא דפשע קאמר וכי אומרים לאדם חטא כדי וכו'".

תירוץ זה הוא בדיוק הפוך מן התירוץ הקודם. עקרונית תמיד אומרים לאדם לחטוא בחטא קל כדי לזכות את חבירו, וכפי שמשתמע מן הגמרא בעירובין, והמקרה שלנו הוא יוצא מן הכלל, משום שהניצול הוא פושע (אף על פי שהוא שוגג ולא מזיד, התוס' מחשיבו כפושע משום שבשוגג יש רמה כלשהי של פשיעה והוא אינו נחשב כאנוס). כלומר – יש חובה כללית לעזור לאחרים ולהצילם, גם במחיר מסוים, אך חובה זו מופקעת בנוגע לפושעים. מכיון שהוא עצמו אחראי למצב שאליו נקלע, אחרים אינם חייבים לעזור לו. עם הארץ בעירובין, חצי העבד בגיטין, וגם המחוסר כיפורים בפסחים – כולם אנוסים על החטא, ולכן בכל המקרים חז"ל חייבו אנשים אחרים להצילם. אולם בסוגייתנו, המדביק פת בתנור הביא על עצמו את צרתו, ובפשיעה, ולכן החובה לעזור לו בטלה.

למה לפי תירוץ זה אדם חייב לשלם מחיר, גם אם הוא קטן, כדי להציל את חבירו מאיסור חמור? אפשר לתרץ שחובה זו נובעת מדין ערבות. כל ישראל ערבים זה לזה, ולכן כל אחד חייב לדאוג לשמירת המצוות של חבירו. אפשרות זו בעצם מבטלת את ההבדל בין האחד ובין חבירו, כי המצוות והעבירות של חבירו כלולות בחיובים שלו עצמו.

אפשרות אחרת היא לומר שחיובו של האדם לשלם מחיר כדי להציל את חבירו נובע מחיוב החסד ומצות "והשבותו לו" (מצות הצלה). ואם תאמר: למה הצלת עצמו, אפילו מאיסור קל, אינה קודמת להצלת חבירו? אפשר שבמצוות ועבירות השיקולים האנוכיים והאינטרס העצמי אינם מצדיקים הימנעות מלעזור, כי הכל הוא חשבון שמיים ואם הקב"ה רוצה שנעזור לאחר – שוב איננו מפסידים כלום בעבירה שאנו מבצעים.

התוס' (ד"ה קודם) מניח כדבר פשוט שכשהדבר נוגע לו עצמו ודאי שאדם ירדה ויעבור איסור קל כדי להציל את עצמו מאיסור חמור של מלאכת שבת, ודבר זה נכון למרות שהוא פושע. ועתה צ"ע – אם החיוב לעזור לאחר נובע מחובת הערבות, ואם זה מופקע במקרה של פושע, אזי גם לגבי עצמו לא יהיה היתר. וצ"ל שיש כאן שני דינים שונים: לגבי האחר המחייב הוא חובת הצלה, וחיוב זה מופקע ע"י זה שהוא פושע; אבל בנוגע לעצמו יש חשבון של כדאיות – שלו עצמו ודאי כדאי לעבור על איסור קל ולא על איסור חמור, ולגבי זה אין הבדל בין פושע לאנוס. לגבי האחר חשבון הכדאיות אינו שייך, כי אין זה כדאי לי לעבור איסור קל כדי לזכות את חברי – רק החיוב של עזרה לזולת מחייב זאת, וזה לא קיים ביחס לפושע לפי תירוצם השני של התוספות.

 

תשובת הרמב"ן

הרמב"ן הביא את הקושיא מפסחים מיד לאחר התירוץ השני של התוספות, לפני שהזכיר את ענין מצוה דרבים או מצוה רבה, ותירץ (מלשון הרמב"ן משמע קצת שאת התירוץ הזה מצא בתוספות שהיו לפניו):

"שאני כהנים ששלוחי ישראל שוינהו רחמנא והוא אינו יכול לזכות מעצמו".

הסבר התירוץ ברור. הקרבת קרבן פסח היא אכן מצות יחיד (דלא כהרא"ש), אך לכהנים יש אחריות מיוחדת על קיום מצוות הקרבנות של ישראל – בניגוד לאדם אחר, שלא היה חייב לעבור אפילו עבירה קלה כדי לעזור למחוסר כיפורים, לכהנים יש אחריות מיוחדת משום שכך ציווה להם הקב"ה. הם "שלוחים של ישראל", ולכן גם פה זהו שיקול של הכהן עצמו, אם לקיים חיובו של עשה דהשלמה או חיובו שהאחר יקריב את פסחו.

 

תשובת הריטב"א

הריטב"א (בסוגייתנו, וביתר פירוט בעירובין) מעלה תירוץ אחר לסתירת הגמרות. הריטב"א מדייק בלשון הגמרא שלנו – "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך". הגמרא קובעת שאדם אינו חייב להקריב את עצמו למען חבירו, ואין מורים לו לעשות כן, אך הגמרא בעירובין מדברת במפורש על "חבר", כלומר תלמיד חכם המוחזק בקפידא יתירה על מצוות. עליו נאמר שמוטב לו לעבור על איסור קל כדי שחבירו לא יעבור על איסור חמור, כלומר – עבירה כדי לזכות אחר היא רשות, לא חובה ולא איסור, ועל היחיד להחליט לבד. לשיטה זו ישנם צדדים מוסריים מיוחדים מאד, והיא ראויה לדיון מצד עצמה, אך נשאיר זאת עתה לעיונו של כל לומד.

 

מקורות לשיעור הבא בעניין

קלוטה כמי שהונחה

א. גמרא ד ע"א "פשט העני" עד ד ע"ב "הא עקירה בעיא"

ב. תוס' ד"ה אבל וד"ה דאמרינן, תוס' ישנים (על הגליון) ד"ה ודילמא

ג. חידושי הרשב"א ד ע"ב ד"ה אבל

ד. תוס' הרא"ש ד ע"ב ד"ה מאי