חנוכה - על הניסים או על השגרה

  • הרב איתמר אלדר

חנוכה - על הניסים או על השגרה

מוסיף והולך או פוחת והולך

אחת המחלוקות הידועות בענין הדלקת נרות חנוכה נוגעת למספר הנרות שיש להדליק בכל יום מימות החג, וכך אומרת הגמרא:

תנו רבנן מצות חנוכה נר איש וביתו והמהדרין נר לכל אחד ואחד והמהדרין מן המהדרין בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק שמנה מכאן ואילך פוחת והולך ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך. אמר עולא פליגי בה תרי אמוראי במערבא רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא חד אמר טעמא דבית שמאי כנגד ימים הנכנסין וטעמא דבית הלל כנגד ימים היוצאין וחד אמר טעמא דבית שמאי כנגד פרי החג וטעמא דבית הלל דמעלין בקדש ואין מורידין (שבת כא:).

בית שמאי ובית הלל חלוקים לגבי האופן שבו המהדרין מן המהדרין מדליקים את נרות החג. לשיטת בית שמאי מדליקים ביום הראשון שמונה נרות ומכאן ואילך פוחתים והולכים. לשיטת בית הלל מדליקים ביום הראשון נר אחד ומכאן ואילך מוסיפים והולכים.

ישנן שתי דעות להבנת טעמה של המחלוקת. הראשונה שבהן קובעת כי לשיטת בית שמאי מדליקים כנגד הימים הנכנסים, וממילא בכל יום מדליקים נרות כמספר הימים שנותרו עד לסיומו של החג. לעומת שיטת בית הלל בה מדליקים כנגד הימים היוצאים, כלומר כמספר הימים שעברו מתחילת החג עד לרגע זה.

בעצם מקבלים אנו שתי ספירות, האחת ספירה לאחור והאחת ספירה עולה. ישנו הבדל מהותי בין ספירה לאחור לספירה עולה. בספירה לאחור ישנה חתירה ליעד מסוים שאנו סופרים את הזמן הנותר עד אליו, וממילא פנינו נשואות אל היעד. הזמן בו אנו שרויים הוא טפל, והרגע בו אנו נתונים מוגדר רק ביחס לזמן שנותר עד ליעד, אך הוא לכשעצמו חסר משמעות. בספירה קדימה, לעומת זאת, היעד טפל. כשאנו סופרים ממספר אחד והלאה, איננו יודעים היכן אמורה להיעצר הספירה. אולי בחמש, אולי בעשר, אולי במאה, שהרי היעד איננו מוגדר. כל שניתן לדעת בספירה זו הוא כמה עבר מתחילתה ועד לרגע זה. מנקודת מבט זו, לרגע עצמו ישנה משמעות והוא נספר בפני עצמו, ולא כנקודת זמן בדרך ליעד כלשהו.

לשיטת בית הלל ישנה משמעות לכל יום ויום בפני עצמו, הוא נאסף אל הספירה ומוזכר בכל אחד מן הימים: עברו יומיים, עברו שלשה, עברו שמונה. לשיטת בית שמאי כל יום מציין נקודת זמן בדרך ליעד. משחלף היום והגענו לנקודת הזמן הבאה, חלפה נקודה זו ועברה מן העולם. הנר השמיני נדלק רק בלילה הראשון, ומשחלף היום הוא לא ידלק יותר לעולם.

במידה רבה, מחלוקת זו מתאימה למחלוקת נוספת שבין הלל לשמאי.

תניא אמרו עליו על שמאי הזקן כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת מצא בהמה נאה אומר זו לשבת מצא אחרת נאה הימנה מניח את השניה ואוכל את הראשונה, אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו שכל מעשיו לשם שמים שנאמר ברוך ה' יום יום תניא נמי הכי בית שמאי אומרים מחד שביך לשבתיך ובית הלל אומרים ברוך ה' יום יום (ביצה טז.).

הגמרא מתארת את גדולתו של שמאי שהיה חי כל השבוע למען השבת, וכל בהמה נאה שמצא, שמר אותה לשבת. לעומתו מופיע הלל, שכל מעשיו לשם שמים, ובמילים אחרות: מצא בהמה נאה, אכלה בו ביום.

דרך אחת להבין את המחלוקת נוגעת לשאלת הבטחון וכך הבין את הדברים מחבר הפיוט 'חי ד' ':

צָמְאָה נַפְשִׁי אֶל ד'. יְמַלֵּא שׂוֹבַע אֲסָמַי. אֶל הֶהָרִים אֶשָּׂא עֵינַי. כְּהִלֵּל וְלֹא כְשַׁמַּאי (סדר קידוש יום השבת).

מחבר הפיוט משבח את בטחונו של הלל בקב"ה לעומת שמאי. הלל הרשה לעצמו לאכול את הבהמה הנאה מפני שהשליך יהבו על ד' יתברך שלקראת השבת יזמן לו בהמה נאה ממנה.

אולם נדמה כי ניתן להבין את המחלוקת באופן שונה, הבא לידי ביטוי בדברי הגמרא על הלל 'כל מעשיו לשם שמים' ו'ברוך ד' יום יום'.

שמאי כדרכו, סופר לאחור, וכל ימיו מכוונים לקראת השבת שהיא השיא, וממילא ימי השבוע כלם טפלים לה ואינם נחשבים כלל.

הלל, לעומתו, מבקש לטפס לשיאים רוחניים בכל יום ויום. וכל ימיו וכל מעשיו הם חלק מהעמידה לפני ד'. אכילת הבהמה הנאה בו ביום נעשית לכבודו של אותו היום שהוא בעל משמעות והוא עצמו מהווה הזדמנות לעשות מעשה לשם שמים ולזכות לברכת ד' יום יום. שמאי מתעורר בבוקרו של יום וסופר כמה נותר עד השבת. הלל, לעומתו, מתעורר ומברך את היום הנכנס בברכת 'ברוך הבא יום פלוני'.

שמים וארץ - מה נברא תחילה

נדמה כי הדברים מתקשרים לנקודה עמוקה יותר הנוגעת לנוכחותו של ד' יתברך בעולם הזה, והדברים מתחדדים דרך מחלוקת נוספת שבין בית הלל לבית שמאי:

תנו רבנן בית שמאי אומרים שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ שנאמר 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ' ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים שנאמר 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' אמר להם בית הלל לבית שמאי לדבריכם אדם בונה עלייה ואחר כך בונה בית שנאמר 'הבונה בשמים מעלותיו ואגדתו על ארץ יסדה' אמרו להם בית שמאי לבית הלל לדבריכם אדם עושה שרפרף ואחר כך עושה כסא שנאמר 'כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי' וחכמים אומרים זה וזה כאחת נבראו שנאמר 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים' קורא אני אליהם יעמדו יחדו (חגיגה יב.).

בית שמאי מסתמכים על הפסוק הראשון של ספר בראשית: "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" ולומדים מכאן שהשמים נבראו תחילה.

בית הלל לעומתם, מסתמכים על הפסוק הראשון של סדר ב' בספר בראשית: "...ביום עשות ד' אלקים ארץ ושמים", ולמדים מכאן כי הארץ נבראה תחילה.

ההנמקה שכל צד מביא לשיטתו מבארת את עומקה של מחלוקת זו.

התמונה המצטיירת לנגד עיניהם של בית שמאי ביחס שבין שמים וארץ, היא תמונת הכסא והדום הרגלים. השמים, קובעים בית שמאי, הם מקום כסאו של הקב"ה והארץ היא הדום רגליו. ממילא דרכו של אדם, ראשית לבנות את הכסא ואחר כך את ההדום. ציור זה של בית שמאי מקרין לא רק על סדר הדברים אלא גם על המוקד. עיקר מושבו של הקב"ה, על פי ציורם, הוא בשמים, ורק שוליו ניצבים בארץ.

לעומת זאת, התמונה המצטיירת לנגד עיניהם של בית הלל היא בית ועליה. הארץ היא הבית והשמים הם העליה, ודרכו של אדם, ראשית לבנות את הבית, ורק אחר כך את העליה. וגם כאן, ההשלכה היא לא רק על הסדר אלא גם על המוקד. עיקר מושבו של אדם הוא בבית, ורק לעתים הוא עולה לעליה. כך גם על פי ציור זה, עיקר מושבו של הקב"ה הוא בארץ, ולעתים הוא עולה השמימה.[1]

נדמה כי תמונת מבט שונה זו ביחס לנוכחות האלוקית בעולם מולידה יחס שונה כלפי המציאות שבקרבה אנו חיים.

על פי בית שמאי, מקום המפגש עם הקב"ה הוא בקדש וכל השאר טפל לו. השבת היא הרגע שבו זוכים אנו לעלות לשמים ולהראות את פני ד', וממילא שאר הימים טפלים וחסרי משמעות וחשיבות ואולי אף נוסיף, נעדרי מפגש, שהרי מקום מושבו של הקב"ה הוא בשמים ולא בארץ.

על פי בית הלל, מקום המפגש עם הקב"ה הוא בכל המציאות כולה ואולי אפילו נאמר, דוקא במציאות עצמה ולא בקודש שמעליה, שהרי הקב"ה נמצא בארץ. ברוך ד' יום יום. וכל מעשיו לשם שמים, שהרי הנוכחות האלוקית נמצאת בכל דבר ובכל זמן, ועל כן אין דבר כזה 'זמן טפל', שהרי כל רגע ורגע הוא הזדמנות למפגש[2].

הודאה על הנס או על מה שאחריו

לאור דברים אלו נשוב לחנוכה וננסה להבין את המשמעות הרוחנית של שתי ספירות אלו - ספירתם של בית הלל וספירתם של בית שמאי.

נס פח השמן מציין את תקופת ההמתנה שארכה שמונה ימים עד שהתחדשה האספקה הקבועה של שמן טהור וכשר. צליחתם של ימים אלו התאפשרה אודות לנס פח השמן, שבו הספיקה כמות מזערית של שמן לשמונה ימים.

העמדה הנפשית של תקופת המתנה זו, קובעים בית שמאי, מלווה בצפיה מתמדת להגעת השמן ולחידושה של שגרת ההדלקה בבית המקדש. כל יום שעובר, מציין עוד התקדמות אל עבר היעד - הגעת השמן וחידוש ההדלקה הקבועה והשגרתית. מנקודת מבט זו, שיאו של החג הוא ביום התשיעי, כשהספירה מגיעה לסיומה אל ה'אפס' שהוא רגע ההזנקה, כדרך שמזניקים חללית וסופרים לאחור לרגע השיגור. היום התשיעי שבו איננו מדליקים שום נר, מציין את ההגעה אל היעד וממילא תמה הספירה. מנקודת מבט זו שיאה של השמחה, על פי בית שמאי, הוא דוקא ביום התשיעי שמיד אחרי חג החנוכה, המציין את החזרה לשגרה, שאמנם זכינו להגיע אליה הודות לנס שארך שמונה ימים, אולם היא המציינת את השגת היעד.

על פי דברים אלו, הופכת ספירתם של בית הלל לפחות מובנת. מה לנו לספור ולהביט לאחור אל הימים שעברו - הימים היוצאים, והרי פנינו מועדות אל היעד - החזרה לשגרה וחידוש אספקת השמן.

אלא שבית הלל, כך נדמה, בוחרים להתמקד בנקודה אחרת. הימים שעברו מתייחסים אל הנס עצמו. בעוד שבית שמאי מדליקים בכל יום מספר נרות כמספר הימים שנותרו ואומרים: עוד ארבעה ימים לחידושה של שגרת ההדלקה, עוד שלשה ימים, עוד יומיים וכן הלאה, מדליקים בית הלל בכל יום מספר נרות כמספר הימים שעברו מאז התחיל הנס, ואומרים: כבר ארבעה ימים שהקב"ה בחסדיו עשה לנו נס, כבר חמשה ימים כבר ששה ימים וכו'.

בית הלל בוחרים להתמקד בחסד הגדול של נס פח השמן, ובמחווה הנפלאה שהקב"ה מעניק לנו בנס זה. בית הלל כדרך מורם ורבם - הלל, בוחרים להתמקד ברגע עצמו ובחסד הקורן ממנו, ולאו דוקא ביעד אליו אנו חותרים. יתכן כי מנקודת מבט זו רצונם של בית הלל הוא שה'יעד' של בית שמאי לא יגיע לעולם, מפני שלצד החזרה לשגרה תסתיים גם המחווה של הנס, ועל זה בית הלל אינם רוצים לוותר.

בעוד שאצל בית שמאי המעבר מן היום השמיני, בו מדליקים נר אחד, ליום התשיעי, בו מדליקים אפס נרות, הוא מעבר מתבקש, ואולי במידה מסויימת אפילו משמח , מפני שהוא מלמד על ההגעה אל היעד. אצל בית הלל המעבר מן היום השמיני, בו מדליקים שמונה נרות, ליום התשיעי, בו מדליקים אפס נרות, הוא מעבר חד וכואב, המציין את סיומם של ימי הנס והחסד, ומנקודת מבט זו מבקשים בית הלל שלא יגמר לעולם.

משל לזקנה המבקשת לחצות את הכביש וברגע מסויים מופיע ראש העיר, משלב את זרועו בזרועה ומעבירה את הכביש. זקנה מבית מדרשם של בית שמאי תבקש לעבור את הכביש כמה שיותר מהר בכדי להגיע לחוף מבטחים שראש העיר בחסדו עוזר לה להתקרב אליו. הזקנה מבית מדרשם של בית הלל תבקש שכביש זה לא יגמר לעולם, שהרי היא מתענגת על הכבוד והקרבה שראש העיר בכבודו ובעצמו רוחש לה.

נדמה כי הבחנה זו קשורה להגדרה של חווית ההודאה, והיא מנוסחת בדברי ה'שפת אמת':

קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. הלל הוא אור והשמחה. והודאה הוא יראה והכנעה. כי כך הוא המדה כשמתרומם האדם ומתוך ההשגה בא להכנעה ביותר. הוא סימן שהיא אהבה אמיתיות של קיימא. וכן כתוב יראת ה' טהורה עומדת לעד שדבר המביא לידי יראה הוא של קיימא. וכך מדתן של בני ישראל כשהקב"ה מאיר להם וגואל אותם מכניעין את עצמם ביותר. וזהו שכתוב הללויה הללו עבדי ה' שמתוך הלל נכנעין ומקבלין העבדות ביותר. ולכן לשנה שראו שעל ידי הגאולה שנתרוממו נכנעין ג"כ וראו שהוא דבר של קיימא קבעום כו' בהלל והודאה. וזהו ענין מוסיף והולך פוחת והולך שניהם אמת שבכל יום ויום מימי חנוכה צריכין להתרומם ולהתלהב בעבודת השם יתברך ואהבתו. ולהכנע גם כן בכל יום ויום ביותר. לכן בית שמאי אומרים פוחת שהם בחינת הגבורה והיראה ובית הלל באהבה וחסד כידוע. והאמת הוא כי הלל הוא הארת הנפש והנשמה. וכמו שהנפש מתגבר כך הגוף נכנע. והודאה הוא בגוף. מודים מכלל דפליגי. שהגוף הוא בעל מחלוקת להנפש ובימים אלו מכניע עצמו אל הנשמה (שפת אמת, חנוכה תר"נ).

ה'שפת אמת' מדבר על שתי עמדות נפשיות. העמדה של ההלל, שהיא אור ושמחה, והעמדה של ההודאה שהיא יראה והכנעה.

ההלל הוא ביטוי של התפשטות ויציאה מגדרנו שכלנו שמחים ומאושרים על החסד שזכינו לו, ומתענגים אנו באהבת ד' לעמו הקורנת מחסד זה.

בהודאה ישנה עמדה של הכרה וקבלה. 'מודים מכלל דפליגי' אומר ה'שפת אמת' בסופה של התורה. ההודאה מיישבת מחלוקת והסתפקות שהיתה לפני כן. יש כאן הכנעה של הצדדים הפנימיים שבאדם המתנגדים וחולקים על ד' יתברך.

השמחה והאהבה, הן תנועות של התפשטות והתלהבות. ולעומתן ההכנעה והיראה, הן תנועות של גבורה וצמצום, וככל שגוברת עמדה זו, האדם מתבטל יותר ויותר ונכנע יותר ויותר.

ה'שפת אמת' מבקש לחבר שתי עמדות אלו למחלוקתם של בית הלל ובית שמאי בדבר סדר הדלקת הנרות. 'פוחת והולך', קובע ה'שפת אמת', מציין עמדה של הכנעה והתבטלות גוברת והולכת, ששיאה, כמו שראינו, הוא ביום התשיעי, בו מדליקים אפס נרות והוא המציין את ההכנעה והביטול הגמור - אין ואפס לעומת ד'. 'מוסיף והולך', לעומת זאת, מציין עמדה של אהבה ושמחה הולכים וגוברים, ובכל יום נוסף עוד ועוד אור, כשהשיא הוא ביום השמיני, בהדלקת שמונה נרות.

ה'שפת אמת' מבקש לחדש שבשורשם של דברים אין מחלוקת, ויש מקום לשתי העמדות הנפשיות הללו. האופן בו משתלבות שתי עמדות אלו, הוא בהבחנה שבין הנשמה לגוף. הנשמה, כך לדעת ה'שפת אמת', איננה זקוקה להכנעה אלא דוקא לאהבה והוספת אור. הגוף, לעומת זאת, זקוק להכנעה ולביטול. ההבדל נובע מן העמדה הבסיסית של שניהם. הגוף בעמדתו הבסיסית חולק על הנשמה ומושך את האדם למטה אל המציאות החומרית. הנשמה, לעומתו, נמצאת בעמדה בסיסית של השתוקקות למעלה אל מקורה. על כן זקוקה הנשמה לתוספת הארה והגוף, לעומתה, זקוק להכנעה ולביטול.

ה'שפת אמת' קובע שככל שמתוסף אור בנשמה כך בהתאמה בטל הגוף. ככל שמהללים יותר, כך מודים יותר, ועל כן שתי העמדות אינן סותרות אלא משלימות ומובילות האחת אל השניה.

נציין כי תובנה זו איננה מכהה את חדות המעבר בשיטתם של בית הלל מנר שמיני ל'נר תשיעי'. מנקודת המבט של הכנעה ויראה, מבינים אנו כיצד ביום התשיעי האדם חוזר אל השגרה, מתוך הכנעה גמורה ומתוך הבנה עמוקה כי אין עוד מלבדו. אולם כאב המעבר מהאהבה והשמחה הגדולה של שמונת הנרות אל היום התשיעי איננו מתרפא בדברי ה'שפת אמת'. כאב המעבר מהימים המציינים את ההתקרבות ההולכת וגוברת, ככל שמוסיף הקב"ה להתגלות לפנינו בניסיו הגלויים, אל היום שבו הדלקת הנרות היא כבר מעשה טבעי, שאין בו התערבות אלוקית, וממילא נפסקת בו הספירה, נותר חד ודרסטי.

הליכות עולם לו

נדמה כי דבריו של ר' נחמן מברסלב יש בהם בכדי לרפא כאב זה:

יְמֵי חֲנֻכָּה הֵם יְמֵי הוֹדָאָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: וְקָבְעוּ שְׁמוֹנַת יְמֵי חַנֻכָּה אֵלּוּ לְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל וְכוּ'. וִימֵי הוֹדָאָה זֶה בְּחִינַת שַׁעֲשׁוּעַ עוֹלָם הַבָּא, כִּי זֶה עִקָּר שַׁעֲשׁוּעַ עוֹלָם הַבָּא לְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל לִשְׁמוֹ הַגָּדוֹל יִתְבָּרַךְ וּלְהַכִּיר אוֹתוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה סְמוּכִים וּקְרוֹבִים אֵלָיו יִתְבָּרַךְ, כִּי כָל מַה שֶּׁיּוֹדְעִין וּמַכִּירִין אוֹתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּיוֹתֵר, סְמוּכִים אֵלָיו בְּיוֹתֵר, כִּי שְׁאָר כָּל הַדְּבָרִים יִתְבַּטְּלוּ לֶעָתִיד כֻּלָּם, בִּבְחִינַת: 'כָּל הַקָּרְבָּנוֹת בְּטֵלִין, חוּץ מִקָּרְבַּן תּוֹדָה' (מִדְרָשׁ רַבָּה, צַו פָּרָשָׁה ט, אֶמוֹר פָּרָשָׁה כז, עַיֵּן שָׁם), שֶׁלֹּא יִשָּׁאֵר לֶעָתִיד, רַק בְּחִינַת תּוֹדָה וְהוֹדָאָה, לְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל וְלָדַעַת אוֹתוֹ יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (יְשַׁעְיָה י"א): "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים", שֶׁזֶּה כָּל שַׁעֲשׁוּעַ עוֹלָם הַבָּא: וּבְחִינַת תּוֹדָה, שֶׁהוּא שַׁעֲשׁוּעַ עוֹלָם הַבָּא, זֶה בְּחִינַת הֲלָכוֹת, כִּי הַהֲלָכוֹת שֶׁזּוֹכִין לִלְמֹד, בִּפְרָט מִי שֶׁזּוֹכֶה לְחַדֵּשׁ בָּהֶם, זֶה בְּחִינַת שַׁעֲשׁוּעַ עוֹלָם הַבָּא, בִּבְחִינַת (נִדָּה עג): 'כָּל הַשּׁוֹנֶה הֲלָכוֹת בְּכָל יוֹם, מֻבְטָח לוֹ שֶׁהוּא בֶּן הָעוֹלָם הַבָּא'. כִּי כְּשֶׁנִּתְחַדֵּשׁ הֲלָכָה, נִתְחַדֵּשׁ שֵׂכֶל וִידִיעָה, וְהַדַּעַת הוּא עִקָּר שַׁעֲשׁוּעַ עוֹלָם הַבָּא כַּנַּ"ל... וּבִשְׁבִיל זֶה מְכֻנָּה הַתּוֹדָה בְּשֵׁם הֲלָכָה, כִּי תּוֹדָה מְבִיאִין כְּשֶׁיוֹצְאִין מִצָּרָה, כִּי כְּשֶׁנוֹפְלִין לְאֵיזֶהוּ צָרָה, חַס וְשָׁלוֹם, אֲזַי עִקָּר הַצָּרָה בַּלֵּב, כִּי הַלֵּב יוֹדֵעַ וּמַרְגִּישׁ הַצָּרָה בְּיוֹתֵר, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (מִשְׁלֵי י"ד): "לֵב יוֹדֵעַ מָרַת נַפְשׁוֹ" כִּי "הַלֵּב מֵבִין" (בְּרָכוֹת ס"א), וְעַל כֵּן הוּא מַרְגִּישׁ הַצָּרָה בְּיוֹתֵר. וַאֲזַי, בִּשְׁעַת הַצָּרָה, מִתְכַּנְּסִים כָּל הַדָּמִים וְעוֹלִים אֶל הַלֵּב, כְּמוֹ כְּשֶׁיֵּשׁ צָרָה בְּאֵיזֶהוּ מָקוֹם, חַס וְשָׁלוֹם, אֲזַי מִתְכַּנְּסִים כֻּלָּם אֶל הֶחָכָם שֶׁיֵּשׁ שָׁם, לְקַבֵּל מִמֶּנּוּ עֵצָה. כְּמוֹ-כֵן נִתְקַבְּצִים כָּל הַדָּמִים וְעוֹלִים אֶל הַלֵּב, לְבַקֵּשׁ עֵצָה וְתַחְבּוּלָה כְּנֶגֶד הַצָּרָה. וַאֲזַי הֵם שׁוֹטְפִים עַל הַלֵּב, וְאָז הַלֵּב בְּצָרָה וּבְדֹחַק גָּדוֹל, כִּי לֹא דַי שֶׁהַלֵּב דּוֹאֵג בְּעַצְמוֹ, כִּי הוּא מַרְגִּישׁ הַצָּרָה יוֹתֵר מִכֻּלָּם, אַף גַּם הַדָּמִים שׁוֹטְפִין עָלָיו וּמְצֵרִין לוֹ מְאֹד. וְעַל כֵּן כְּשֶׁיֵּשׁ, חַס וְשָׁלוֹם, צָרָה לָאָדָם, הַלֵּב דּוֹפֵק בִּדְפִיקוֹת גְּדוֹלוֹת, כִּי הוּא מְבַקֵּשׁ לְנַעֲנֵעַ מֵעַצְמוֹ וּלְהַשְׁלִיכָם מֵעָלָיו, וְעַל כֵּן הוּא דּוֹפֵק בִּדְפִיקוֹת גְּדוֹלוֹת בִּשְׁעַת הַצָּרָה, חַס וְשָׁלוֹם, וְאַחַר כָּךְ כְּשֶׁיוֹצְאִין מֵהַצָּרָה, אֲזַי חוֹזְרִין תַּהֲלוּכוֹת הַדָּמִים לֵילֵךְ כַּסֵּדֶר בְּתוֹךְ שְׁבִילֵי הַגּוּף. וְעַל כֵּן הַתּוֹדָה, שֶׁהִיא בָּאָה כְּשֶׁיוֹצְאִין מֵהַצָּרָה, הִיא מְכֻנָּה בְּשֵׁם הֲלָכָה, עַל שֵׁם תַּהֲלוּכוֹת הַדָּמִים, שֶׁהוֹלְכִין כַּסֵּדֶר כְּשֶׁיוֹצְאִין מֵהַצָּרָה כַּנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן תנינא ב, א-ב).

ר' נחמן בדברים אלו מבקש לקשור ביחד כמה מושגים.

ראשית, קובע ר' נחמן, שהודאה היא בחינת שעשוע עולם הבא. מושג זה של שעשוע עולם הבא מציין קירבה בילתי אמצעית ביננו לבין קוננו, שכל מה שיש בה הוא התענגות מזיו השכינה והשתעשעות בעצם הקירבה.

ההודאה, קובע ר' נחמן, יש בה בחינה של הכרת בוראנו והתקרבות אליו באופן בלתי אמצעי, ועל כן יש בה בחינה של שעשוע עולם הבא, והדבר בא לידי ביטוי בקביעה של חז"ל שקרבן תודה לא יבטל לעתיד לבוא.

אל שני מושגים אלו מבקש ר' נחמן לצרף מושג שלישי - הלכה.

ראשית, מדבר ר' נחמן על 'הלכה' במובן הפשוט של הענין: 'כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא'. ידיעת ההלכה, קובע ר' נחמן יש בה בחינה של התקרבות והכרת הבורא, שזהו עצמו שעשוע שהוא בחינת עולם הבא.

התודה מתקשרת להלכה, על פי דברים אלו, בהיות שתיהן שייכות לבחינת עולם הבא. אולם ר' נחמן מבקש גם לקשור ביניהן באופן ישיר, ולשם כך הוא הופך את מושג ההלכה הקונקרטי לתנועה נפשית רחבה יותר. כדרכו במקרים רבים, נעזר ר' נחמן בציור הביולוגי כדי לחדד את הנקודה.

ר' נחמן מנסה לתאר את תופעת התגברות הדופק בשעת צרה. הציור שר' נחמן מצייר הוא ציור של הדמים הצרים על הלב בשעת צרה והלב מנסה לסלקם ולהשליכם מעליו, הדבר בא לידי ביטוי בהלמות הלב בדופק חזק ומהיר. כשסרה הצרה, ורווחה באה, אזי שבים הדמים למקומם, ופעולה זו מכונה אצל ר' נחמן: תהלוכות הדמים - הלכה.

ציור זה, גם אם איננו מדויק מבחינה ביולוגית, בא לבאר באופן עמוק ופנימי את המתחולל בנפשו של האדם בשעת צרה ולאחריה. 'תהלוכת הדמים' - ההלכה, קובע ר' נחמן, מציינת את החזרה לשגרה. משל לארוע חבלני המרכז סביבו כוחות הצלה רבים של צבא, מגן דוד אדום, מכבי אש וכד', וכשמסתיים האירוע ומוכרזת חזרה לשגרה, כל ניידת וכל כח שבים למקומם - זוהי העמדה הנפשית של ההלכה, וממילא של התודה הבאה בשעה זו. חידושו הגדול של ר' נחמן בדברים אלו, הוא כי דוקא השגרה, היא המציינת את הרגע הגדול, ההתקרבות הגדולה.

נשוב אל ההלכה במובנה הקונקרטי. גם כאן חידושו הגדול של ר' נחמן הוא, שדוקא ההלכה שהיא בחינת שגרה - תמידים כסדרם ומוספין כהלכתם - היא המציינת את ההתקרבות הגדולה. לימוד הלכה נתפס בדרך כלל כלימוד 'יבש' ושגרתי, בעוד שבלימוד אמונה ומחשבה, ואפילו במידה מסויימת בלימוד הגמרא, ישנה חיות. כאן מבקש ר' נחמן להפוך את הקערה על פיה. דוקא בלימוד ההלכה זוכים לבחינת עולם הבא שהוא שעשוע - שהוא ההתענגות עצמה ללא אמצעים.

כיצד הופכת השגרה הבאה בעקבות הצרה ובעקבות הנס המחלץ ממנה, לרגע הנשגב אף יותר מהנס עצמו, וכיצד הופכת ההלכה לשעשוע הנצחי?

נדמה כי שורש הענין אצל ר' נחמן הוא בטשטוש עד כדי ביטול הפער שבין הנס לבין הטבע. בין הצרה וההחלצות ממנה לבין השגרה.

וּבֶאֱמֶת אֵין אָנוּ יְכוֹלִין לְהָבִין מַהוּ טֶבַע וְהַשְׁגָּחָה כִּי בֶּאֱמֶת גַּם הַטֶּבַע הִיא הַשְׁגָּחָתוֹ יִתְבָּרַךְ, וְזֶה אִי אֶפְשָׁר לָאָדָם לְהָבִין שְׁנֵי דְּבָרִים כְּאֶחָד, דְּהַיְנוּ הַטֶּבַע שֶׁבֶּאֱמֶת הִיא הַשְׁגָּחָתוֹ יִתְבָּרַךְ (ליקוטי מוהר"ן תנינא יז).

ר' נחמן בדברים אלו מבקש לבטל את ההבחנה שבין טבע לנס. 'השגחתו יתברך', על פי ר' נחמן, היא שם קוד לרצון האלוקי הפועל שלא בכפוף לחוקי הטבע.[3] על פי זה, כל ההבדל בין נס לבין טבע הוא בלבושים, שהרי הטבע הוא נס בהתלבשותם של חוקי הטבע.[4]

מעתה נאמר, שתפקידו של הנס, הוא לחשוף את המציאות הניסית שגם מאחורי המציאות הטבעית. וכך כותב ר' נחמן באותה התורה העוסקת בענין זה:

וְהִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן הוּא עַל-יְדֵי יָמִים טוֹבִים, כִּי כָל אֶחָד מֵהַיָּמִים טוֹבִים מַכְרִיז וְקוֹרֵא וּמְגַלֶּה אֶת הָרָצוֹן, שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג רַק עַל פִּי רְצוֹנוֹ בִּלְבַד, בִּבְחִינַת (וַיִּקְרָא כ"ג): "מִקְרָא קדֶשׁ", שֶׁהַיּוֹם טוֹב קדֶשׁ קוֹרֵא וּמַכְרִיז אֶת הָרָצוֹן כַּנַּ"ל, כִּי בְּכָל יוֹם טוֹב וְיוֹם טוֹב עָשָׂה הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ עִמָּנוּ אוֹתוֹת נוֹרָאוֹת, שֶׁהֵם הֶפֶךְ הַטֶּבַע, שֶׁעַל יְדֵי זֶה נִתְגַלָּה הָרָצוֹן, שֶׁהַכּל בִּרְצוֹנוֹ, וְאֵין שׁוּם חִיּוּב הַטֶּבַע כְּלָל (ליקוטי מוהר"ן תנינא ד, ו).

זמן הניסים איננו 'זמן אמיתי', אלא מעין הכנה אל הטבע שיבוא אחריו, ותפקידו הוא לחשוף את ההנהגה האלוקית הניסית הניצבת בטבע.

אצל ר' נחמן מברסלב, השיבה אל השגרה לאחר ימי הנס, בניגוד למה שראינו לעיל, איננה באמת שיבה אל השגרה, מפני שמעתה היא מלווה בנקודת מבט מחודשת על המציאות ובעזרתה ניכר פועלו של ד' בכל מעשה ומעשה. תהלוכת הדמים המציינת את החזרה לשגרה, נושאת בקרבה את נקודת המבט החדשה שבאה בעקבות הנס, ורושמו ניכר, ומעתה לובשת ההלכה - השגרה, לבוש של שעשוע, וזוהי ההודאה על פי ר' נחמן: ההכרה בנכחותו האקטיבית של הקב"ה בכל מעשה ומעשה ובכל תנועה ותנועה.

עמדה נפשית זו מביאה את השגרה אל הנצח, ואת ההלכה אל העולם הבא, מפני שיש בה קרבה מתמדת שאיננה תלויה במאורע כלשהו. מי שזוכה למדרגה זו, קם בבקר, רואה את השמש זורחת וחש כשפחה על ים סוף בקריעתו, וכאדם העומד למרגלות הר סיני עת ירד ד' עליו. מי שזוכה למדרגה זו, הרי שהשגרה הופכת עבורו לחג, ודוקא ההלכה הופכת עבורו למעין עולם הבא.[5]

תפיסה זו, מעניקה משמעות מחודשת לנרות החנוכה ולמשמעותם.

ר' נחמן מברסלב מתבונן בנס פח השמן, ומבקש לראות בו כ'מקרא קדש' המלמד על ימי השגרה שיבואו אחרי.

נס פח השמן, והידלק הנרות יש מאין באופן ניסי, מלמדים אותנו כי גם בימים כתיקונם מי שמדליק את השמן איננו הכהן הגדול אלא הקב"ה:

חד בי שמשי חזייה לברתיה דהוות עציבא אמר לה בתי למאי עציבת אמרה ליה כלי של חומץ נתחלף לי בכלי של שמן והדלקתי ממנו אור לשבת אמר לה בתי מאי איכפת לך מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק (תענית כה.).

מי שמתבונן על המציאות הטבעית כ'טבע', רואה בהדלקת השמן - טבע ובהדלקת החומץ - נס, אולם מי שמתבונן במציאות הטבעית כנס הלבוש בלבוש טבעי, איננו רואה כל הבדל בין הדלקת שמן להדלקת חומץ, ועל כן גם איננו רואה כל הבדל בין הדלקת הנרות בשמונת ימי החג כתוצאה מנס, לבין הדלקת הנרות ביום התשיעי עם חידוש אספקת השמן.

ר' נחמן 'מוסיף והולך' כשיטת בית הלל, ובכל יום גוברת ההכרה העמוקה בדבר פועלו של הקב"ה במציאות שבקרבה אנו חיים, אולם בניגוד לשיטת ה'שפת אמת', ביום התשיעי המעבר איננו משמונה נרות לאפס נרות. חנוכיתו של ר' נחמן ארוכה היא בהרבה משמונה קנים, אלא שלאחר שמונת ימי החנוכה, מן היום התשיעי ואילך, רואה ר' נחמן בעיני רוחו את ידו של הקב"ה מושטת אל עבר הפתיל ומדליקה את המציאות בזיוו האינסופי.

הדלקת הנרות בחנוכה, ונס פח השמן, באים לחנכנו להתבוננות מעמיקה אל השגרה החורפית והחשוכה שבעיצומה מופיע חג אורות זה, ולרכוש את היכולת להתבונן באור הגדול שניצב מאחורי חושך זה, דוקא בימי השגרה החשוכים. ומשעה שהוצת הנר בימי ההלכה הבאים לאחר החנוכה, זוכים אנו לבחינת שעשוע של מעין עולם הבא.



[1] נוסיף כי לא במקרה הדברים קשורים לסדר א' של ספר בראשית, הכתוב בשם אלוקים ומייצג את מידת הדין, לעומת סדר ב' של ספר בראשית, הכתוב בשם הוי-ה ומייצג את מידת הרחמים.

בסדר א' הקב"ה מתואר בשם אלוקים כבעל הכוחות וכבורא. הוא איננו מנהל דיאלוג עם האדם, אין פניה ואין התגלות ואין צו. הטבע ניצב במוקד ההוי-ה וגם ברכת פרו ורבו היא חלק מהחקיקה האלוקית במציאות. מנקודת מבט זו, מקום מושבו של הקב"ה הוא בשמים.

בסדר ב', הקב"ה מתואר בשם הוי-ה אלוקים, ושם כבר פוגשים אנו את הקב"ה המתגלה, הנוטע גן בעדן, מניח בו את האדם ואף מתהלך בו בעצמו. יש לאדם צו וישנו דיאלוג. כאן נוכח הקב"ה במציאות ולא רק מתואר כבוראה ומנהלה על פי חוקי הטבע. על פי תיאור זה, עיקר מושבו של הקב"ה הוא בארץ.

בית שמאי בחרו להתבונן על העולם דרך המשקפים של סדר א' שבו נבראו שמים תחילה ובהם עיקר מושבו של הקב"ה, והוא המכונן את תפיסתם.

בית הלל, לעומתם, בחרו להתבונן על המציאות דרך משקפיו של סדר ב' שבו נבראה ארץ תחילה והיא עיקר מקומו של הקב"ה, וזאת נקודת המבט הראויה, לשיטתם, על העולם ועל נוכחות אלוקים שבקרבו.

[2] מספרים על הבעש"ט שנשאל, מהו הדבר החשוב לו בחיים. תשובתו היתה: מה שאני עושה כעת!

[3] נציין שסוגיה זו מורכבת ביותר ומי שהקדיש לכך פרקים נרחבים בתורתו היה הרמב"ם שביקש להתעמת עם הכתות האיסלאמיות שבקשו לטשטש את הפער שבין נס לטבע ולהפוך את המציאות כולה לנס. גם ר' יהודה הלוי, מתעמת עם תפיסה זו וטוען כי לאורה אין שום ערך למעשה אנושי הנעשה על פי אמות מידה טבעיות וחוקיות, שהרי לא העבודה מביאה פרנסה, ולא הזריעה מביאה חרישה וכד'. שיטתו של ר' נחמן בענין זה מורכבת ונדמה כי הוא מנסה להחזיק את החבל בשני קצותיו ואכמ"ל.

[4] "וְעִקָּר הַיִּרְאָה נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן, בִּבְחִינַת: "רְצוֹן יְרֵאָיו יַעֲשֶׂה" (תְּהִלִּים קמ"ה), שֶׁעַל יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן נַעֲשֶׂה יִרְאָה, הַיְנוּ עַל-יְדֵי שֶׁנִּתְגַּלֶּה שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, כִּי הוּא יִתְבָּרַךְ בָּרָא הַכּל בִּרְצוֹנוֹ בְּלִי שׁוּם חִיּוּב כְּלָל, וּמְחַיֶּה וּמְקַיֵּם הַכּל בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, וְאֵין שׁוּם חִיּוּב הַטִּבְעִי כְּלָל, עַל- יְדֵי-זֶה נַעֲשֶׂה יִרְאָה, כִּי אֲזַי יֵשׁ שָׂכָר וָענֶשׁ, וְשַׁיָּךְ לְהִתְיָרֵא מִפָּנָיו יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בְּרָכוֹת ד): 'וַיִּירָא יַעֲקב מְאד - אָמַר: שֶׁמָּא יִגְרם הַחֵטְא'; אֲבָל כְּשֶׁאֵין נִתְגַּלֶּה הָרָצוֹן וְסוֹבְרִים שֶׁיֵּשׁ חִיּוּב הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם, וּכְאִלּוּ מִתְנַהֵג הַכּל עַל-פִּי הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם, אֵין שַׁיָּךְ יִרְאָה כְּלָל, כִּי אֵין שָׂכָר וָענֶשׁ כְּלָל, חַס וְשָׁלוֹם, מֵאַחַר שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג רַק כְּפִי חִיּוּב הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם נִמְצָא שֶׁעִקָּר הַיִּרְאָה-עַל-יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן" (ליקוטי מוהר"ן תנינא ד, ה).

[5] המבקש לראות כיצד ההלכה הקונקרטית הפכה לשעשוע על פי הגותו של ר' נחמן מברסלב, יעיין בחיבור המופלא 'ליקוטי הלכות' שחיבר תלמידו ר' נתן על פי תורותיו, על הלכות השולחן ערוך.