חנוכה – תפילה ומנהג

  • הרב דוד ברופסקי

נס חנוכה ואזכוריו

חנוכה מנציח את האירועים שהתרחשו במהלך מרד בית חשמונאי נגד אנטיוכוס הרביעי (אפיפנס), המלך הסלאוקי של סוריה, בשנת 165 לפני הספירה. תפילת 'על הניסים', אותה אנו מוסיפים לתפילת שמונה עשרה ולברכת המזון במהלך החג כולו, מתארת:
 
בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול, חשמונאי ובניו, כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם מחקי רצונך, ואתה ברחמך הרבים עמדת להם בעת צרתם. רבת את ריבם, דנת את דינם, נקמת את נקמתם, מסרת גיבורים ביד חלשים, ורבים ביד מעטים, וטמאים ביד טהורים, ורשעים ביד צדיקים, וזדים ביד עוסקי תורתך, ולך עשית שם גדול וקדוש בעולמך ולעמך ישראל עשית תשועה גדולה ופרקן כהיום הזה. (מתוך נוסח התפילה)
 
בהמשך התפילה מסופר אודות חנוכת בית המקדש מחדש:
 
ואחר כך באו בניך לדביר ביתך, ופנו את היכלך, וטהרו את מקדשך, והדליקו נרות בחצרות קדשך. וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו, להודות ולהלל לשמך הגדול. (שם)
 
אם כך, עולה בבירור כי תפילת 'על הניסים' מתמקדת בניצחון הצבאי ובחנוכת בית המקדש שבאה בעקבותיו.
 
אמנם, ברור כי הקרב אותו אנו מנציחים בחנוכה איננו היה ניצחון צבאי סטנדרטי בלבד. מעניין לראות כי בתקופת בית שני נערכו 'חגים', שבמהלכם היה אסור לספוד או להתענות. למעשה, רבים מימים אלה כפי שהם מתוארים במגילת תענית, מתייחסים לנצחונות שונים של החשמונאים. לאחר חורבן בית שני 'חגים' אלו חדלו להתקיים ('בטלה מגילת תענית'), אולם ימי החנוכה, בשל מצוות הדלקת נרות ובשל חשיבותו של פרסום הנס, נותרו על כנם (ראש השנה יח ע"ב).
 
נראה כי מאז התקבלותו בציבור, הניצחון הצבאי בחנוכה נתפס כיוצא מגדר הרגיל. למעשה, חנוכה מסמל את שיא הצלחתו של מרד החשמונאים ולכן מן הראוי לציין אותו בחגיגה מיוחדת. למרות העובדה כי בסופו של דבר שושלת בית חשמונאי סטתה מהמורשת הרוחנית של מתתיהו ואף חוסלה לחלוטין בזמן עלייתו של הורדוס לשלטון (ראו בבא בתרא ג ע"ב), עצם הקמתה של השושלת, שהחלה עם ניצחון חנוכה, מהווה בכל זאת סיבה לחגיגה גדולה. ואכן, הרמב"ם כותב:
 
בבית שני כשמלכי יון גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם, ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטמאו הטהרות, וצר להם לישראל מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול, עד שריחם עליהם אלוקי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכוהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם, והעמידו מלך מן הכוהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנים עד החורבן השני.
וכשגברו ישראל על אויביהם ואבדום בכה בחדש כסליו, היה ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור. ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת ימים האלו שתחילתן כ"ה בכסלו ימי שמחה והלל, ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס. וימים אלו הן הנקראין חנוכה והן אסורין בהספד ותענית כימי הפורים. והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה. (הלכות מגילה וחנוכה ג, א-ג).
 
יש המציעים כי הרמב"ם מדגיש בכוונה את מאתיים השנים של האוטונומיה החשמונאית, על אף שבחלקה כללה היא שלטון מושחת וסוף טראגי, על מנת לציין את הייחודיות של ניצחון זה; הרי, ניצחון זה גרם לאוטונומיה פוליטית שנמשכה למעלה ממאתיים שנה. אמנם, הגמרא בעצמה מתמקדת בהיבט אחר של ניצחון החשמונאים:
 
מאי [הסיבה ל] חנוכה? דתנו רבנן: בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה – תמניא אינון דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון. שכשנכנסו יוונים להיכל, טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת, קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. (שבת כא ע"ב)
 
ניתן לראות כי הגמרא מתמקדת בנס הקשור לחנוכת המקדש, ולא בניצחון עצמו. אכן, אורכו של החג, המיוחס בבירור לנס פח השמן שארך שמונה ימים, מעיד גם הוא על מרכזיותם של האירועים שהתרחשו אחרי הניצחון.
 
מרכזיותם של אירועים אלו זו באה לידי ביטוי גם בתשובתו של ה'פרי חדש', שהציע לפתור את שאלתו של הבית יוסף. רבי יוסף קארו, באחת משאלותיו המפורסמות ביותר, שואל: מדוע החג אורך שמונה ימים אם בפח השמן היה מספיק שמן ליום אחד? לכאורה, הנס נמשך שבעה ימים ולא שמונה! ה'פרי חדש' עונה על שאלה זו ומסביר כי ביום הראשון של חנוכה אנו מציינים את נס הניצחון הצבאי (אורח חיים סימן תרעא). תשובה זו משקפת את הגישה לפיה המאורעות שקרו לאחר הניצחון הם המאורעות המרכזיים.
 
מדוע המאמץ המוצלח של החשמונאים לחנוך מחדש את המקדש הינו מאורע שראוי לקבוע חג עבורו? שאלה זו אף מתחזקת כאשר אנו מבחינים בכך שפך השמן כולו היה דבר שכלל לא היה בו צורך. מספר אחרונים מציינים כי העיקרון ההלכתי 'טומאה הותרה בציבור' (יומא ו ע"ב), אשר מתיר לקיים טקסים דתיים-ציבוריים במקדש גם במצב בו המקדש מחולל וטמא, גורם לנס פך השמן להפוך למיותר לכאורה. הרי גם שמן טמא היה מתאים לשימוש הדלקת המנורה.
 
בכדי לענות על שאלה זו, הרב מיכאל רוזנצוויג[1] מסביר כי הגמרא דנה ברמות השונות של קיום מצוות הדלקת נרות. בשונה ממצוות אחרות, בהן הרמה המהודרת ביותר איננה נדרשת מכולם, מהגמרא נראה כי הרמה המהודרת ביותר של הדלקת הנרות, 'מהדרין מן המהדרין', מצופה מכולם; אכן, המנהג המקובל והנפוץ הוא לקיים את דרישה זו.
 
לפי הרב רוזנצוויג, אנטיוכוס לא רצה להשמיד את עם ישראל (בניגוד למקרי רדיפה אחרים, כמו למשל הצו של המן להריגת היהודים). במקום זאת, מטרתו הייתה להחליש את רמת השמירה ההלכתית ולהפוך את הביטוי הרוחני שלה לעניין אישי, אשר נעשה בצורה 'דיעבדית'. מרד החשמונאים למעשה דחה את הניסיון של אנטיוכוס לגרום ל'בינוניות רוחנית'. בדומה למקרי רדיפה אחרים בהם על האדם להגיב ב'ייהרג ואל יעבור' – למות למען המחויבות שלו כלפי שמירת התורה –בזמן חנוכה עם ישראל סיכן את חייו על מנת לחיות ולקיים אורח חיים רוחני בצורה הנעלה ביותר.
 
ייתכן כי נס פח השמן אכן היה מיותר, אולם ייתכן גם כי הסתמכות על 'קולות' אלו הייתה מערערת את המסר של המרד כולו. מאותה הסיבה, חג החנוכה מתייחד בהתמקדות ב'הידור'; באופן עקרוני, האדם יכול לקיים את המצווה בצורה בסיסית – 'נר איש וביתו', נר אחד לכל בית – אך למרות זאת מצופה ממנו לקיים את המצווה בצורתה השאפתנית והאידאלית ביותר. למעשה, השולחן ערוך איננו מזכיר אפילו את אפשרות ההדלקה של 'נר איש וביתו'! לכן, מציע הרב רוזנצוויג כי הסיבה העיקרית למרד, ואף חשוב מכך, תגובת עם ישראל למאורעות הניסיים, ראויים להיחגג באופן קבוע.
 

אופיין של מצוות חנוכה

באופן כללי, דרכו של הרמב"ם הינה להתחיל כל חלק במשנה תורה על ידי פירוט המצוות השייכות לחלק זה, הן מדאורייתא והן מדרבנן, שעליהן הוא יפרט בהמשך. בפתיחתו להלכות פורים וחנוכה הוא כותב: "אשר כוללות שתי מצוות עשה דרבנן". הצהרה זו נראית תמוהה במקצת. האם פורים וחנוכה כוללים שתי מצוות בלבד?! הרי בפורים לבדו האדם מחויב לקרוא את המגילה פעמיים, לתת מתנות לאביונים, לתת משלוח מנות ולעשות סעודת חג; ובחנוכה אנו מדליקים נרות ואומרים הלל במשך שמונה ימים. כיצד אפוא מגיע הרמב"ם למניין של שתי מצוות בלבד?
 
נראה כי לשיטת הרמב"ם, הפעולות הרבות שעלינו לעשות, הן בפורים והן בחנוכה, ממלאות את מקומה של מצווה אחת בלבד – מצוות 'שבח והודאה' לקב"ה. ואכן, תפילת 'על הניסים' מסיימת באמירה "וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו, להודות ולהלל לשמך הגדול". למעשה, מצווה זו של שבח והודאה מתממשת על ידי מספר פעולות – פרסום הנס, קריאת מגילה, הדלקת נרות חנוכה, מתן מתנות לאביונים ומשלוח מנות, השתתפות בסעודות חגיגיות ואמירת ההלל.
 
מעניין לציין כי הרמב"ם דן בהלכות ההלל דווקא בפרק הראשון מבין פרקי הלכות חנוכה (הלכות מגילה וחנוכה פרק ג) ולא בהלכות תפילה או הלכות יום טוב. נראה כי הרמב"ם בוחר בהלכות חנוכה כהקשר המתאים ביותר להלכות ההלל משום שהלכות חנוכה הן למעשה הלכות 'שבח והודאה'.
 

הלל בחנוכה

הגמרא מונה את שמונת ימי חנוכה בין שמונה-עשר (עשרים ואחד ימים בחוץ לארץ) הימים בהם אומרים הלל שלם (ערכין י ע"א). הגמרא ממשיכה לקבוע את הקריטריונים שעל ידם מתחייבים באמירת הלל:
 
דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק; "שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל: שמונה ימי החג [סוכות], ושמונה ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב (הראשון) של עצרת [שבועות]... שבת, דחלוקה בקרבנותיה, לימא? לא איקרי 'מועד'. ראש חודש, דאיקרי מועד, לימא? לא איקדיש בעשיית מלאכה. (ערכין שם)
 
בפשטות, הנחת היסוד של הגמרא הינה כי על מנת שייאמר הלל שלם ביום מסוים, הוא חייב להיבדל בקורבן ייחודי, להיקרא 'מועד' ולכלול איסור מלאכה. חנוכה כמובן איננו עומד באף אחת מן הדרישות הללו. הגמרא מעלה את שאלה זו ועונה: 'משום ניסא'. החובה להכיר בנס חנוכה עצמו מייצרת את הקריטריון להגיד הלל.
 
אכן, כפי שאנו מכריזים במהלך תפילת 'הנרות הללו' לאחר הדלקת הנרות, ימי החנוכה תוקנו בכדי "להודות ולהלל [לקב"ה] על הניסים".
 
אם כן, עולה מכך כי הגמרא מבחינה בין שני סוגי הלל: הלל שנאמר בחגים והלל שנאמר כתגובה לנס. הבחנה זו עולה באופן דומה מן הגמרא בפסחים:
 
והלל זה מי אמרו? נביאים שביניהן תקנו להן לישראל שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק [על מאורע מיוחד], ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן – ולכשנגאלין, אומרים אותו על גאולתן (פסחים קיז ע"א).
 
מעניין להבחין כי הן המגיד משנה והן החתם סופר טוענים כי למעשה חובת אמירת הלל בחנוכה נעלית יותר מאשר חובת אמירת ההלל בחגים. לפי המגיד משנה, בהתבסס על הנאמר בפסחים, החובה לומר הלל כתגובה לגאולה אלוקית, מקורה ב'דברי קבלה', דברי הנביאים (הלכות חנוכה ג, ו). החתם סופר ממשיך צעד אחד קדימה ולטענתו, בעוד ההלל שנאמר בחגים יכול להיחשב כמצווה מדרבנן, מצוות ההלל בחנוכה הינה מדאורייתא! (יורה דעה רלג וכן אורח חיים קצא; רח). אכן, ר' אברהם בן הרמב"ם[2] (1186-1237) מעיד כי לטענת ר' דניאל הבבלי, בן זמנו של אביו ומבקרו, ברור כי ההלל של חנוכה הינו מדאורייתא, שהרי אדם מחויב מדאורייתא להודות ולהלל על נס ששמר עליו מנזק. אמנם, רוב הפוסקים חולקים על כך וטוענים בתוקף כי ההלל בחנוכה, ואולי אף בכל החגים, מקורו בדברי חכמים בלבד (רמ"א אורח חיים תרצה, ד).
 
אם נניח כי מקורו של ההלל בחנוכה הוא אכן מדרבנן, ניתן יהיה להסיק מכך כי נשים גם הן מחויבות לאמרו. למעשה, הנשים כלולות בחיוב הדלקת נרות חנוכה, על אף שמדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, בעקבות העקרון של 'אף הן היו באותו הנס' (שבת כג ע"א).[3] ייתכן כי נשים יהיו מחויבות באמירת ההלל בכל אחד משמונת ימי החנוכה מאותה הסיבה. אכן, תוספות מציעים טיעון דומה בנוגע להלל של ליל פסח (סוכה לח ע"א).
 
האחרונים דנים בסוגיה זו. לדעת ר' שמעון סופר (1850-1944) – בנו של הכתב סופר ונכדו של החתם סופר – המתבסס על דברי התוספות שציינו לעיל, נשים מחויבות באמירת ההלל בכל שמונת ימי החנוכה (שו"ת התעוררות תשובה א, קל(. אחרים, לעומת זאת, לומדים מהרמב"ם (הלכות חנוכה ג, יד) כי נשים פטורות.[4]
 

על הניסים

במהלך שמונת ימי החנוכה, אנו מוסיפים את תפילת 'על הניסים' – הן בתפילת שמונה עשרה (לאחר ברכת מודים) והן בברכת המזון (במהלכה של הברכה השנייה). במקרה בו אדם התפלל או בירך ונזכר שלא אמר את 'על הניסים' הוא איננו צריך לחזור לנקודה בה היא נאמרת; עליו להמשיך את תפילת שמונה עשרה או ברכת המזון, כדרכו.
 
הראשונים דנים בשאלה האם עלינו להוסיף אזכור של ייחודיות היום – 'מעין המאורע' – בברכת מעין שלוש, הידועה גם כ'על המחיה' (ראו תוספות ברכות מד ע"א, ד"ה על). לפי הרמב"ם, על האדם לציין מאורעות מיוחדים בברכת מעין שלוש (הלכות ברכות, ג, יג), אולם ההגהות מימוניות מציין כי דבריו מתייחסים לשבת ויום טוב בלבד (שם, ל). למעשה, איננו מציינים את פורים או את חנוכה ב'על המחיה'.
 
מדוע פורים וחנוכה נבדלים משבת ויום טוב בנושא זה? מדוע איננו מציינים את המאורע המיוחד ב'על המחיה', בדיוק כפי שאנו עושים בשבתות ובימים טובים? ר' מרדכי יפה, הידוע בכינויו 'הלבוש', מציע בסוף פירושו לשולחן ערוך כי 'על הניסים' היא תפילת הודיה ולכן אנו מוסיפים אותה לברכות ההודאה בשמונה עשרה ובברכת המזון. אמנם, בברכת על המחיה אין עיסוק בהודיה לקב"ה ולכן, מבחינת תוכנה, תפילת 'על הניסים' איננה מתאימה לברכת 'על המחיה' (לבוש תכלת רח, יב).
 
ר' יוסף דב סולוביצ'יק מציע הסבר אחר (ראו הררי קדם כרך א', עמ' 303-302; ראו גם הגדה של פסח בית לוי, עמ' 233). לטענתו, יש לראות את תפילת 'רצה', אותה אנו אומרים בשבת, ואת תפילת 'יעלה ויבוא', הנאמרת ביום טוב ובראש חודש, כברכות עצמאיות ולא כקטעים חיצוניים שמתווספים לברכת המזון. הרב סולובייצ'יק מוכיח את טענתו על סמך ההלכה הדורשת מאדם ששכח לומר את 'רצה' או את 'יעלה ויבוא' לומר ברכה נפרדת שמבטאת את אותו הרעיון, כדוגמת "שנתן שבתות למנוחה לעמו ישראל" (ראו ברכות מט ע"א ושולחן ערוך אורח חיים קפח, ו-ז). העובדה שהשמטת 'רצה' ו'יעלה ויבוא' מצדיקה ברכה נפרדת ומחייבת חזרה על תפילת שמונה עשרה, מעידה כי הן אינן רק תוספות לתפילה, אלא מדובר בתפילות עצמאיות. על תפילות אלו להיאמר במהלך ברכת בונה ירושלים או, במקרה בו שכחו לאומרן, כברכה נפרדת לאחר מכן. אמנם, השמטת 'על הניסים' איננה מצריכה חזרה על שמונה עשרה או על ברכת המזון.
 
אם כך, ניתן לומר כי 'על הניסים' אינה מהווה תפילה נפרדת, אלא מדובר ב'אזכרה' בלבד, טקסט שהתווסף לתוך תפילותינו. ברכת 'מעין שלוש' משמשת כגרסה מקוצרת של ברכת המזון ולכן היא מורכבת מקטעים המהווים חלק בלתי נפרד מברכת המזון. פסקאות שאינן חיוניות מספיק ושאינן מצדיקות חזרה על ברכת המזון או הוספת ברכה נפרדת במקרה בו שכחו לאמרן, אינן מוזכרות. מסיבה זו, איננו מזכירים את פורים וחנוכה בברכת 'על המחיה'.
 
ברם, עדיין לא הסברנו מדוע תפילת 'על הניסים' שונה מ'רצה' ו'יעלה ויבוא' בהקשר זה. מדוע חז"ל יצרו את ברכות רצה ויעלה ויבוא כברכות עצמאיות, לעומת תפילת 'על הניסים' שנחשבת כתוספת בתוך ברכה בלבד? הרב סולוביצ'יק מסביר כי ההבדל טמון ב'קדושת היום' הרשמית שמאפיינת את שבת ויום טוב. מעמד מיוחד זה מחייב הכנסת תפילה נפרדת ועצמאית, המוזכרת בימינו בשמונה עשרה ובברכת המזון. אמנם, פורים וחנוכה אינם מוכרים כבעלי 'קדושת היום'. לכן, מצד אחד עלינו לציין את ניסי הימים הללו במהלך התפילות, אך מצד שני אזכורים אלה אינם מהווים ברכה נפרדת (ראו את אגרות הגרי"ד שפורסם לאחר מותו, הלכות ברכות ג, יג; ראו גם הררי קדם, מובא לעיל).
 

ימי החנוכה – הלכות ומנהגים

כפי שהסברנו לעיל, הגמרא מציינת כי חנוכה היה כלול במגילת תענית, רשימת הימים הטובים שבהם אסור לצום ולהספיד (ראש השנה יח ע"ב). בשונה מימים אחרים המוזכרים במגילת תענית, ששמירתם התבטלה יחד עם חורבן הבית השני, חגיגות חנוכה ופורים נותרו על כנם. בעקבות כך, ברור כי הספדים וצומות אסורים בחנוכה (שבת כא ע"ב).
 
בשונה מפורים, בחנוכה חכמים לא קבעו חיוב אכילת סעודה. ה'לבוש' מסביר כי כיוון שהאיום והגאולה של פורים מתייחסים לקיום הפיזי של עם ישראל, החגיגות שבו באות לידי ביטוי באופן פיזי גם כן – על ידי אכילת סעודה. בחנוכה, לעומת זאת, האיום והגאולה מתייחסים להישרדות הרוחנית ולכן התגובה החגיגית באה לידי ביטוי באופן רוחני גם כן – בצורת הדלקת נרות (לבוש תרע, ב). הט"ז חולק על הסברו של הלבוש (תרע, ג), ולטענתו, ניסיון לגרום לאדם אחר לחטוא, עלול להוות עבירה חמורה יותר מאשר רצח (ראו רש"י דברים כג, ט). לפיכך, כיוון שנס חנוכה ברור פחות מזה של פורים, מצוות היום הינה לפרסם את הנס. בפורים, בו הגאולה הניסית הייתה ברורה לעין כל, החגיגות יכולות להתמקד בהנאה פיזית הבאה לידי ביטוי בסעודות חגיגיות.
 
אמנם, הרמ"א מצין כי יש 'קצת מצוה' לערוך סעודות חגיגיות בחנוכה והוא מוסיף כי סעודות שבמהלכן שרים ומשבחים את הקב"ה בהחלט נחשבות כסעודות מצוה (רמ"א תרע, א). אכן, הרמב"ם מתאר את חנוכה כ"ימים של שמחה והלל" (הלכות חנוכה ג, ג). הרמ"א (תרע, א) מצטט דעות המעודדות אכילת מאכלי חלב בסעודות אלו, כהנצחה למאכלי החלב אותם הגישה יהודית לקצין היווני, אשר גרמו לו להירדם ואפשרו לה להתנקש בחייו (ראו ר"ן שבת י ע"א). אביו של הרמב"ם, מיימון בן יוסף הדיין, בפירושו על התפילות (ראו ר' יעקב משה טולדנו, שריד ופליט עמ' 8 ונר מערב עמ' 199), מזכיר את המנהג לאכול בחנוכה בצק מטוגן בשמן כזכר לפח השמן ומוסיף כי אין להתייחס בקלות ראש למנהגים מעין אלה.
 
הטור מביא את המנהג של נשים לפרוש ממלאכה בזמן שהנרות דולקים (טור תרע). למרות שקיימים מבקרים למנהג זה (ראו חכם צבי, פז), אחרונים אחרים מצדדים במנהג לפיו על הנשים לפרוש ממלאכה עד חצות או למשך כל הימים הראשון והשמיני. ספר חסידים (קכא) אף מציע כי גם על הגברים להימנע מעבודה.
 
האחרונים מציעים מספר טעמים למנהג זה. חלק מהם מציעים כי אי עשיית המלאכה משמשת מעין תזכורת לכך שאין להנות מאור הנרות לצרכים אישיים. לפי טעם זה, המשנה ברורה מציע כי על הנשים לפרוש ממלאכה רק במהלכה של החצי שעה הראשונה, כיוון שלאחריה מותר להנות מאור הנרות (משנה ברורה תרע, ד). לחילופין, לטענת ה'לבוש' למשל, המנהג מדגיש את קביעתם של ימי החנוכה כימים חגיגיים, בדומה לראש חודש ולחול המועד, שבהם אסורה 'קצת מלאכה'. לכן, על הנשים, שהיו אחראיות לנס חנוכה (כפי שנסביר בפרק הבא), לפרוש ממלאכה בזמן שהנרות דולקים (לבוש תרמ). נראה כי לפי הצעה זו, על הנשים לפרוש ממלאכה כל זמן שהנרות דולקים, ולא רק למשך חצי השעה הראשונה. המנהג המקובל כיום אצל הנשים הינו לפרוש ממלאכות שאסורות בחול המועד (כגון כיבוס ותפירה) למשך חצי השעה הראשונה בה הנרות דולקים. מלאכות אחרות, כגון אפיה (וטיגון), מותרות.
 
*
**********************************************************
* * * * * * *
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב דוד ברופסקי
תרגום: נתנאל חזן, תשפ"א
עורך: יחיאל מרצבך, תשפ"א
*******************************************************
בית המדרש הוירטואלי
מיסודו של
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית:                                  http://etzion.org.il
האתר באנגלית:                     http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
 
 

[1] ראו לדוגמא:
http://www.torahweb.org/torah/2006/moadim/rros_chanukah.html (accessed October 10, 2012.
[2] ראו רמב"ם, ספר המצוות שורש א והלכות חנוכה ג, ה-ו. הרמב"ן חולק עליו בהשגותיו לספר המצוות וטוען כי מקורו של ההלל הוא בוודאי מדאורייתא. לדבריו, מדובר בהלכה למשה מסיני או בביטוי של החיוב מדאורייתא לשמוח בחגים (שמחת יום טוב). הראב"ד, בהשגותיו על הרמב"ם, מציע כי ההלל הינו מ'דברי קבלה' – מסורת מן הנביאים – ודבר זה מוכח מדברי הגמרא בערכין שהובאה לעיל. ראו גם שאגת אריה סט, שלפי פסיקתו שם מצוות ההלל היא מדרבנן בלבד ולכן, אם קיים ספק בנוגע לשאלה האם אמר את ההלל, האדם איננו צריך לאמרו (כפי שטענו לעיל שספק דרבנן לקולא).
[3] כך גם במקרה של קריאת מגילה (מגילה ד ע"א), מתנות לאביונים ומשלוח מנות בפורים (רמ"א אורח חיים תרצה, ד).
[4] לדיון יסודי יותר בסוגיה זו, ראו ר' רפאל שפירא (1837-1921) תורת רפאל הלכות פסח עה; ר' שלמה הכהן, שו"ת בנין שלמה אורח חיים סא; והרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר אורח חיים ו, מה ויחווה דעת א, עח.