טעמי ענישה

  • הרב שמואל שמעוני

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

א. מבוא קצר

מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל הסתייג מהמונח "משפט עברי": "המונח הזה מסכן את התודעה ואת המציאות של ההיבטים האבסולוטיים של ההלכה, מפני שהמונח 'משפט עברי' משתווה בתודעה עם משפט רומי, עם משפט סיציליאני, נפוליאני וכדומה וכדומה, אז יש גם משפט עברי... כל בן תורה ששומע את זה, צורמות אוזניו" ("מבקשי פניך – שיחות עם הרב אהרן ליכטנשטיין", 2011, עמ' 267). תורתנו הקדושה היא חכמתו ורצונו הנשגבים של הקב"ה, ויתר על כן ידועים דברי הזוהר הקדוש כי אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, וממילא אין השוואה בין עיסוק בתורה הקדושה לעיסוק ביצירה אנושית.

אך התורה היא גם מערכת חוק ושיטת משפט. מקורה הוא אלוקי ולא אנושי, והערכים המנחים אותה שונים מן הסתם מאלו המנחים שיטות משפט אנושיות, ובוודאי רחבים בהרבה מהם; ועדיין – נדבכים משמעותיים מן התורה ניתנים לניתוח בכלים של אנליזה משפטית, ופעמים רבות כלים אנליטיים אלו הם כלים נכונים כדי לנסות ולהבין את דרכה של תורה בנושא מסוים.

ככלל, קביעה זו נכונה ביחס לכל תרי"ג מצוות שבתורה. במחלוקת שנתגלעה בין השופטים פרופ' מנחם אלון ז"ל ופרופ' יצחק אנגלרד יבדל"א אם יש לצמצם את המונח "משפט עברי" לתחומי חושן משפט ואבן העזר אם לאו, דעתי נוטה בבירור לזו של פרופ' אנגלרד, לפיה התורה היא מקשה משפטית אחת של חוק אלוקי. ועם זאת, ברור שבתחומים המשפטיים ה"מובהקים" יותר, שזוכים להסדרה משפטית בכל חברה אנושית, יש יותר מקום לאנליזה המשפטית.

במסגרת שיעורים אלו באתר בית המדרש הוירטואלי ננסה לבחון נושאים שונים בתורה כשיטת משפט. אנו נפתח בסוגיות שונות הנוגעות ליחסה של התורה למערכות משפט אחרות עם דגש על מדינת ישראל שבה אנו חיים. בהמשך השנה נעבור למבט פנים תורני, ונעסוק בסוגיות שונות הקשורות לפיתוח משפט התורה בימינו ועיצוב מדיניות הלכתית שתאפשר לדין תורה להוות שיטת משפט רלוונטית המתמודדת כראוי עם האתגרים השונים הניצבים לפניה.

 

ב. שאלת הענישה

משפטנים רגילים לחלק את עולם המשפט לשלושה תחומים מרכזיים: המשפט הציבורי – היקף סמכויות הרשות השלטונית וחובותיה; המשפט הפלילי – דיני עונשין (שבמידה מסוימת מצטרף למשפט הציבורי בהסדרת יחסי הפרטים והשלטון); והמשפט הפרטי, המסדיר את היחסים בין הפרטים, וכולל תחומים כדיני ממונות, דיני משפחה ועוד. מסיבות שונות שתובהרנה בשיעורים הבאים, נוח לפתוח דווקא בתחום המשפט הפלילי ותפיסת התורה לגביו. במסגרת השיעור הנוכחי נתמקד בעיון רעיוני מופשט יחסית בשאלת מטרותיה של הענישה והצדקותיה.

ענישה קיימת בכל חברה אנושית בתקופות שונות ובמקומות שונים, וכמעט בכל מסגרת: מדינה, עיר, מוסד חינוכי, משפחה ועוד. כאנשים מאמינים, הענישה מוכרת לנו גם מתחום ההשגחה והאמונה בשכר ועונש אלוקיים בעולם הזה ובעולם הבא, ואף שלא בכך ענייננו, נזכיר גם נושא במהלך הדברים.

על אף שהיא כה מוכרת עד שקשה לדמיין עולם בלעדיה, יש מקום לשאול על אודות הצדקתה של הענישה ומטרותיה. ברור שרע לעבור עבירות, גם מנקודת מבט חילונית, וכמובן גם מנקודת מבט דתית: יש בכך מרד נגד רצון הקב"ה, ישנה עשיית מעשים שהם רעים בעצמותם, ונזכור גם "שכל דבר האסור מלכלך הנפש ומטמא אותה דכתיב ונטמתם בם" (רמב"ן, שער הגמול). אך מדוע נכון להעניש עליהן?

להמחשת הקושי שבשאלה זו, אשווה לרגע את מושג הענישה עם מושג תשלומי הפיצויים בדיני נזיקין. כאשר בית דין מחייב מזיק בתשלומין, הוא אינו מייצר פגיעה חדשה באדם. הפגיעה התרחשה בזמן הנזק, וכל תפקידם של דיני הנזיקין הוא להכריע על כתפיו של מי יש להטיל עליה מחירה: במצב הנוכחי היא רובצת על כתפיו של הניזוק, ובחירה לחייב את המזיק בתשלומים מעבירה אותה (לפחות במידה חלקית, ובעיקר מן הזווית הכלכלית) אל כתפיו של המזיק. חיוב התשלומים אינו מהווה ייצור פגיעה אלא הכרעה חלוקתית. לעומת זאת, כאשר בית בוחר להעניש עבריין (לפחות בענישה שאינה ממונית), מדובר בבחירה ממסדית לייצר פגיעה ולגרום במכוון נזק וכאב לאדם. על פני הדברים מדובר אפוא במעשה רע, ומוצדק אפוא לשאול מדוע ברור לכולי עלמא שיש לכך מקום והצדקה.

שאלה זו העסיקה מטבע הדברים את חכמינו כמו גם את חכמי אומות העולם מימי קדם, וניתנו לה תשובות שונות.

 

ג. תשובות חכמי האומות 

בכתבי אפלטון מצינו:

"אין איש מעניש את עושי העוול מתוך שנותן הוא דעתו על הפשע שעשו, ובגלל הפשע ההוא – פרט למי שמתנקם בלא היגיון, כדרך החיה. ואילו מי שמעניש בשכל טוב, אינו מתנקם על הפשע לשעבר, שהרי אין להשיב את הנעשה, אלא למען העתיד, כדי שאותו פושע לא יפשע שנית, ואף לא אדם אחר שראה בעונשו של הלה"   (כרך א', 'פרוטגורס', עמ' 29).

אפלטון מתמודד מול תשובה אפשרית שענישה היא נקמה על העבר. הוא רואה בכך תגובה חייתית נטולת היגיון; אין בכך כל מגמה מתקנת, שהרי אין להשיב את הנעשה. ההצדקות היחידות שהוא רואה לענישה הן הצדקות צופות פני עתיד, ובעיקר הרתעה: הרתעה של הפושע מלחזור על מעשהו (ובלבד שאין מדובר בעונש מוות, כמובן) והרתעה של אחרים מעשיית מעשה זה (וזה תקף גם בעונש מוות). הוא מדבר על אחרים שראו את עונשו של הלה, אך אפשר כמובן להרחיב זאת בקלות גם לאנשים היודעים על קיומו התיאורטי של העונש באמתחתו של המושל. אפשר גם להוסיף נקודה פשוטה, והיא הגנה על החברה על ידי מניעת פשיעה עתידית בעזרת מאסר העבריין או המתתו.

למטרות צופות פני העתיד אפשר לצרף גם את שיקומו של העבריין על ידי ענישתו. מסתבר למשל שזהו רעיון מרכזי בענישת הורה את ילדיו: "חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ וְאֹהֲבוֹ שִׁחֲרוֹ מוּסָר" (משלי י"ג, כד). זהו גם הסבר רווח לדין התורה בדבר מכירת גנב לעבד עברי מתוך הנחה שיש בכך מגמה שיקומית.

בר הפלוגתא הבולט של גישה זו היה הפילוסוף עמנואל קאנט. קאנט היה איש המוסר הדאונטולוגי הקיצוני – גישה שבוחנת את הצדקת המעשים מצד עצמם ומהותם ולא מצד תוצאתם והתועלת או הנזק שהם מביאים. הוא אף הרחיק לכת וטען שמכיוון שהשקר, לדוגמה, הוא מעשה רע ומגונה, הרי שאם רוצח דופק על דלתי ושואל אם פלוני מסתתר בביתי הרי שאסור לי לשקר ולהשיב בשלילה. קאנט סבר שחובה מוסרית היא לראות כל אדם כתכלית לעצמו ולא כאמצעי להשגת תועלת אחרת. על כן, הוא שלל נחרצות הצדקה לענישה המבוססת על מטרה צופה פני עתיד כמו הרתעה, משום שיש בכך פגיעה לא מוצדקת בנענש הנושא על שכמו את מטרותיה של החברה. וכה אמר קאנט ביחס לענישה:

"לעולם אין להטיל עונש כאמצעי גרידא להשגת טוב אחר, אם לגבי העבריין ואם לגבי החברה. את העונש יש להטיל אך ורק בשל כך שהאדם שאותו מענישים עבר עבירה. לפי שאסור שאדם אחד ישמש אמצעי גרידא למטרתו של אדם אחר... אף אם חברה אנושית הייתה מחליטה – על דעת כל חבריה – להתפרק כליל (למשל, קבוצת אנשים על אי בודד אשר מחליטה להתפזר על פני העולם כולו), היה עליה תחילה להוציא להורג את הרוצח האחרון אשר עוד עצור בכלא. כך יש לנהוג כדי שכל אחד ואחד יחוש את גמול מעשיו, וכדי שאשמת הדם שנשפך לא תהיה רובצת על הקבוצה"

  (מתורגם אצל יעקב בזק, "הענישה הפלילית", עמ' 57).

באופן אופייני לניתוח דאונטולוגי, ההצדקה למושג המדובר: ענישה, מגיעה מהר מאוד לכך שיש להסתפק באקסיומה מוסרית, שלפיה הרע צריך לבוא על עונשו. גישה זו מכונה תורת הגמול.

כפי שניתן לראות, שתי הגישות בטהרתן דוגלות בתוקף בדרכן ושוללות לא פחות בתוקף את הגישה השנייה. הגישה הגמולית רואה בענישה תועלתנית ניצול של הנענש והפיכתו לאמצעי; ואילו הגישה התוצאתנית רואה בגישת הגמול נקמה חייתית. על כך תשיב גישת הגמול שבניגוד לנקמה, שהיא אינטרס אישי של הנפגע או מקורביו בגרימת רע לפוגע, בענישה גמולית אין מדובר בתאוות נקמה אלא בצדק אידיאליסטי שאינו נובע מאינטרס אישי.

ואולם, מסתבר שבעולם המעשה יש מקום לשילוב של הגישות השונות. מטרות תועלתיות שונות, ובראשן ההרתעה, הן אבן יסוד בכל מדיניות ענישה ואכיפת חוק וסדר, הן שקובעות אילו עבירות הן מעין מכת מדינה שיש להילחם בה בעוז וכו'. מאידך גיסא, אין אף חברה מתוקנת שתסכים לפגוע במודע באנשים שאין כל רבב בהתנהגותם, רק כדי להרתיע את הרבים. אפשר לחשוב על דרכים שונות לשילוב של מטרות הענישה והצדקותיה. כך למשל ייתכן כי ההצדקה הבסיסית לענישה היא תועלתית, אך ישנה שאלה חלוקתית – על מי מוצדק להטיל נטל זה, והתשובה היא שמוצדק שנטל זה ירבוץ על כתפי מי שלא נהג כשורה. אפשר גם לחשוב על דרכי שילוב אחרות. בשורה התחתונה, דומה שרבים יסכימו שבפועל נכון לייצר תורת ענישה המשלבת בתוכה ערכים של גמול לצד מטרות חברתיות דוגמת הרתעה, מניעה ושיקום.

 

ד. עיון במקורותינו

כעת נעיין במספר מקורות אצלנו המתייחסים לשאלת הצדקת הענישה. נפתח בדבריו של הרמב"ם במורה הנבוכים:

"המצות אשר כלל אותם הכלל הששי, הם לקחת הדין מן החוטא, ותועלתם בכלל ידועה... שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל שיעשה בו כמו שעשה בשוה, אם הזיק בגוף ינזק בגופו, ואם הזיק בממון ינזק בממונו... ודע כי כל אשר יהיה מן העבירה והחטא יותר נמצא ויותר קרוב להעשות ראוי שיהיה ענשו יותר קשה כדי שימנעו ממנו, והענין שאינו נמצא רק מעט עונשו יותר קל... הכוונה בכל זה להשוות העונש והעבירה, וזהו הענין היות המשפטים צדיקים ג"כ...

"דע שגודל העונש וחזוק צערו וקטנותו וקלות סבלו, יהיה בבחינת ארבעה דברים. הראשון גודל החטא, שהפעולות שיבא מהם הפסד גדול עונשם גדול, והמעשים שהפסדם מועט עונשם מועט, והשני רוב המצאו, שהדבר שהוא נמצא יותר ראוי שימנע בעונש חזק, אמנם מה שימצא מעט, במעט מן העונש עם מיעוט המצאו מספיק במניעתו. והשלישי רוב ההסתה בדבר, שהענין שהאדם ניסת בו יותר, להיות התאוה מביאה אליו מאד, או לרוב ההרגל, או שיש בהנחתו צער גדול, בידוע שלא ימנע ממנו אלא על יראת דבר גדול. והרביעי קלות עשות המעשה ההוא בהסתר ובהעלם בענין שלא ירגיש בו זולתו, כי מניעת זה א"א אלא ביראת עונש גדול וחזק"       (חלק ג פרק מ"א).

הרמב"ם פותח במושג גמולי קלאסי של מידה כנגד מידה (מיוונית, "Lex Talionis"): "שיעשה בו כמו שעשה... להשוות העונש והעבירה, וזהו הענין היות המשפטים צדיקים"; ובלשון התורה: "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ" (ויקרא כ"ד, יט). אולם הוא ממשיך בכך שבחירת העונש נעשית מתוך שיקולים מובהקים של הרתעה: עבירה מצויה יותר מצריכה הרתעה חזקה יותר, כמו גם עבירה מושכת או שקל לעוברה בלי חשש להיתפס. בכך ממחיש הרמב"ם ששיקולי הגמול והתועלת אינם בהכרח יריבים זה לזה אלא משלימים.

הר"ן בדרשותיו בדרוש העשירי התייחס לענישה בידי שמים, אך נשמע ממנו שהוא מביע תפיסה שיפה גם לענישה בידי אדם:

"השם יתברך שומר ביסרו אותנו... שאין העונש שמעניש את בנו מכוון לעצמו, אבל הוא להיישיר את בנו, עד שאם יראה לאב שהבן נתחרט על אשר עשה, ושלא ישוב בדרך ההיא עוד, לא יענישנו עליו, אבל ישמח בשאינו צריך להלקותו... שאין העונש הבא מהשם יתברך על בני אדם מכוון לעצמו, אבל להישיר אותם, או להגן אחרים שלא ילמדו ממעשיהם. כי העונש מצד עצמו אינו דבר משובח, שאילו היה כן, לא הזהירה התורה עליו, כמו שכתוב לא תקום ולא תטור".

הר"ן מתנגד לראיית העונש כדבר משובח מצד עצמו, ומזהה זאת עם מושג הנקמה שאסרה התורה, ובנקודה זו הוא דומה לדבריו של אפלטון שראינו לעיל. הדגש של הר"ן הוא הרתעתי ושיקומי. מן הסתם הר"ן יודה שמוצדק להטיל עונש רק על מי שאכן בחר ברע, אבל המטרה איננה גמולית. עם זאת, אף הר"ן לא יוכל להתעלם ממקראות כגון "וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ" (במדבר ל"ה, לג).

כמובן, כאשר מדובר בתפיסה תורנית, ניתן להכניס לתמונה מטרות נוספות, כגון מטרת הכפרה. כפרה אינה גמול, אלא יסוד המוכוון לטובתו של החוטא – מחיית חטאו וקירובו למקום. לדוגמה, בגלות של רוצח בשגגה יש יסוד של כפרה, והגמרא במכות (ב:) אומרת שרוצח במזיד אינו גולה "כי היכי דלא תיהוי ליה כפרה". מעין כך הסביר הרמב"ם שזר שאכל תרומה בשוגג חייב חומש לכפרה, בניגוד לזר שאכל במזיד, שאינו חייב "לפי שעונשו גדול מלהתכפר בתשלום" (פירוש המשנה תרומות פ"ז מ"א); וראה גם הסברו של הכסף משנה לכך שבעדים זוממים בדיני ממונות לא חל הכלל של "כאשר זמם ולא כאשר עשה":

"דלא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה אלא היכא דהרגו על פיהם, משום דגדול עונשם מנשוא אין ראוי לתת להם מיתת ב"ד שתכפר עליהם אלא ראוי להניחם שיהיו נדונין אחר מיתה בעונשים נוראים. דוגמא לדבר נותן כל זרעו למולך שהוא פטור"                            (הל' עדות כ', ב).

המהרש"א (סנהדרין סד:) סבר שזהו ההסבר לכלל שאומר שאי אפשר להעניש על מעשה חמור יותר מרעהו מכח קל וחומר ("אין עונשין מן הדין"): "דאימא זה שעשה עבירה החמורה מזו אינו מתכפר בעונש המפורש בקלה ממנה".[1]

והרחיק לכת הרש"ר הירש (בראשית ט', ו), שדחה הן את יסוד ההרתעה והן את יסוד הגמול כרציונלים שעומדים ביסוד דיני הענישה שבתורה, ובחר בכפרה:

"לדעת חכמינו, כל עונש הוא כפרה, לא כפרה על מידת הצדק שלקתה, אלא כפרה לפושע עצמו. יש עתיד גם להרוגי בית דין, והוא מעבר לחיי חלדם הקצרים. מיתתם מכפרת על מעשיהם, והם זוכים לחיים חדשים בטהרה מחודשת".

יש מקום לומר שבעונשים מסוימים יסוד ההרתעה תופס מקום בולט יותר מאשר באחרים. הרמב"ם בהלכות ממרים (ג', ח, על בסיס הגמרא בסנהדרין פט.) כותב:

"ועד הרגל משמרין אותו (=זקן ממרא) וחונקין אותו ברגל, שנאמר 'וכל ישראל ישמעו וייראו', מכלל שצריך הכרזה, וארבעה צריכין הכרזה: זקן ממרא, ועדים זוממין, והמסית, ובן סורר ומורה, שהרי בכולן נאמר 'ישמעו וייראו'".

הרמב"ן (דברים כ"א, יח) מסביר שבעבירות אלו החוטא אינו מומת בגלל "גודל חטאו", שכן החטא אינו כה גדול: הוראת זקן ממרא אינה מעשה כה רע, וכן גם עדים זוממים ומסית שבעצם רק ניסו לעשות רע אך מזימתם לא בהכרח צלחה, וכך גם לגבי בן סורר ומורה: "וזה טעם וכל ישראל ישמעו ויראו – כי לא הומת בגודל חטאו, אלא ליסר בו את הרבים ושלא יהיה תקלה לאחרים: וכן דרך הכתוב שיזהיר כן כאשר ימיתו לגדר כדי שתהיה במיתתם תקנה לאחרים". משמע שהתפיסה הכללית של ענישה היא עם דגש גמולי יותר ואילו בעבירות אלו ישנו דגש הרתעתי.[2]

אפשר להראות מורכבות זו בסוגיות שונות של דיני ענישה, ואחת מהן נמצאת מיד בפתיחתו של פרק בן סורר ומורה (עיין בחידושים המיוחסים לר"ן, סנהדרין סח:), אבל הדבר יחרוג ממסגרת שיעור זה.

נסכם ונאמר שעולם הענישה הוא עולם עשיר המורכב ממטרות רבות המשתלבות באיזון שמשתנה מהקשר לרעהו. כאן עלינו לשאול – האם דיני הענישה בהלכה מגשימים באופן אפקטיבי מטרות אלו? את שאלה זו ננסה לפתח אי"ה בשיעור הבא.

 

[1]     ולשיטתו יוצא שהתוספות (ב"ק ד: ד"ה ועדים) כבר קדמו לכסף משנה הנ"ל בהסברו.

[2]     ועיין ברש"ר הירש בקטע הנ"ל שכתב: "מכיון שהתורה דורשת את הפומביות או ההכרזה רק בארבעת אלה בלבד, הרי מוכח מכאן שתכלית העונש איננה להרתיע".