יג. - משנת ראוה מדברת

  • הרב יאיר קאהן

משנת ראוה מדברת (יג.)

מחלוקת ר"ג ור"י

"היא אומרת מוכת עץ אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת דרוסת איש עד שתביא ראיה לדבריה"

במשנה מובאת מחלוקת נוספת בין רבן גמליאל ורבי יהושע הדומה מאד למחלוקת בשתי המשניות הקודמות. גם כאן ר"ג מאמין לאישה ור' יהושע סובר לעומתו: "לא מפיה אנו חיים אלא הרי היא בחזרת בעולה עד שתביא ראיה לדבריה". ואולם, יש הבדל מכריע בין המשנה הזאת לבין המשניות הקודמות. עד כה עסקנו במקרה שבו ישנה תביעה ממונית של האישה המעוניינת להוציא מבעלה את סכום הכתובה. במשניות אלו, המטרה העיקרית הייתה להסביר מה הראיה שמגייס רבן גמליאל לטובת האישה, שמאפשרת לו לסבור שיש בכוחה להוציא ממון מבעלה, וזאת בהסתמך על הכלל לפיו: "המוציא מחבירו עליו הראיה". למרות שעמדו לצד האישה כמה נקודות זכות, כמו מיגו, חזקת הגוף, וברי ושמא, אף לא אחד מהם הייתה יכולה להצדיק הוצאת ממון. לכן, היינו צריכים להשקיע מאמץ מיוחד להבין את שיטת ר"ג, ומאידך שיטת ר' יהושע הייתה פשוטה. במשנתו, לעומת זאת, אין מדובר בתביעה ממונית אלא בהכרעת שאלה של איסור והיתר. במקרה כזה הכלל הפשוט הוא שעלינו ללכת בתר חזקת ההיתר של האישה, ולא לאסור אותה מספק. זאת בדיוק שיטת ר"ג. במשנה זו, המאמץ הראשוני הוא להבין איך ולמה מחמיר רבי יהושע, למרות חזקת ההיתר.

בגמרא עולה מושג ש"מעלה עשו ביוחסין", הוי אומר, שקיימת כאן חומרא מיוחדת וחריגה לעומת כללי חזקה של כל התורה כולה. אלא, שהגמרא נזקקת להסבר זה רק ביחס לדעת רבי יהושע על פי שיטת זעירי. העמדתו של זעירי במשנה היא שאף אם ראוה שנסתרה בלבד - יש לאסרה על בעלה. לגבי חומרא זו, שאפילו ספק ביאה אוסר אישה על בעלה מסבירה הגמרא שהדבר נובע מהחומרא היתירה שנוהגת ביוחסין. ממילא, במקרה החמור יותר - ראוה שנבעלה, עולה שאיסורה על בעלה הוא מעיקר הדין, ולא מדין "מעלה עשו ביוחסין". תפקידנו הוא לברר את טעמו של הדין הזה.

לאמיתו של דבר, גם שיטת רבן גמליאל דורשת הסבר. מלשון המשנה ניתן להסיק שגם ר"ג לא התיר את האישה בגלל חזקתה, אלא מכוח טענתה שנבעלה לאדם כשר. אילו לא ידעה האישה לענות לשאלת זהותו של הבועל, הרי שלא היינו מתירים אותה לכהונה. הוי אומר, שיתרונה של האישה מבוסס על המצב של 'ברי ושמא', שמוכר לנו מהמשניות הקודמות. גם לר"ג, אם כך, נשאלת השאלה, מדוע לא ניתן להסתפק בחזקת ההיתר שלה כדי להתירה לכהונה.

ברם, מדברי הגמרא בהמשך, עולה שר"ג אכן מתבסס על חזקתה של האישה כדי להתירה. בדף יג: ישנה מחלוקת אם מאן דמכשיר בה - באשה - מכשיר גם בבתה. הגמרא מסבירה, שמצבה של הבת גרוע יותר, שכן אין לה חזקת כשרות: "איהי אית לה חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות". מכאן מוכח ששיטת רבן גמליאל, אשר הוא זה שמכשיר את האישה, מבוססת על חזקת הכשרות שלה.

אם נצרף את לשון המשנה, ואת העולה מהגמרא ביג:, הרי שיש לומר שרבן גמליאל מתיר את האישה על ידי צירוף של שני גורמים: א. חזקת ההיתר שלה. ב. טענת הברי שלה.

עלינו להסביר כעת מה פשר הצירוף של שני הגורמים הללו, וכיצד שניהם יחד גורמים להיתרה של האישה.

שיטת רבי יהושע - אין הולכים אחרי חזקה

הדין המרכזי שאותו עלינו לברר, הוא הדין שלפיו יש ללכת אחר החזקה, ולהכריע על פיה את הספק. נראה כי ביחס לדין זה קיים הבדל בין הפעלת החזקה בסוגייתנו לבין הפעלתה במקומות אחרים.

החזקה ככלל, מבוססת על הסברא שכאשר קיים ספק אם מצב מסוים השתנה, הרי שאנו לא מתחשבים בעצם בספק, אלא ממשיכים להניח שהמציאות הקודמת עדיין תקיפה. בלשון הגמרא בכמה מקומות "האי אישה בחזקת כשרות הייתה, אל תאסרנה מספק". אנו לא עוזבים קביעה שהמצב בגדר "א" כדי לקבוע קביעה חדשה שהמצב בגדר "ספק", אלא רק כדי לקבוע שהמצב בגדר "ב". כל עוד לא הוכח מצב חדש אנו לא מסתפקים לגבי המצב הישן. במלים אחרות, אי-ידיעה איננה מחליפה ידיעה. רק ידיעה חדשה, בכוחה להחליף את הידיעה שקדמה לה.

על רקע הסבר זה, עלינו לומר שרבי יהושע סובר שישנם מקרים בהם עלינו להגדיר מצב חיובי של ספק. במצב זה ישנה ידיעה חיובית (ולא חוסר ידיעה) שתוכנה הוא ספק. כלומר, לא ניתן להפעיל את הכלל של "אל תאסרנה מספק", שהרי אנו יודעים באופן חיובי שמצב האישה הוא ספק אסורה. מצב זה נקרא "מרע ליה לחזקה". לדעתו, גם כאשר אין לי ידיעה חיובית חדשה, הרי שמכל מקום ניתן לומר באופן ודאי שהמצב הקודם השתנה, מה שמבטל את יכולת ההפעלה של החזקה.

בהקשר זה, הרי שיש להבחין בין שני מצבי הספק שנידונים בגמרא: ספק ביאה מצד אחד, וספק בזהות הבועל, כאשר יודעים שהייתה בעילה, מצד שני. במצב הראשון הרי שאין לי שום ידיעה ברורה שמשהו בכלל קרה. מבחינת הידיעות הברורות שלי, אין שום צורך להסתפק שמא נבעלה. אדרבא, יש להעמיד את האישה בחזקת שלא נבעלה. במקרה השני, לעומת זאת, יש לי ידיעה ודאית שהאישה אכן נבעלה. אמנם, מתעורר ספק ביחס לאחד מפרטיה של ידיעה ודאית זו: זהותו של הבועל. עצם הידיעה שהיא נבעלה על ידי מישהו, מחייב אותנו להסתפק ביחס לזהותו של הבועל, ובספק זה החזקה איננה עוזרת לנו. יש בכוחה של החזקה לשכנע אותנו לא להעלות ספק בכלל, אך מרגע שידיעה ודאית (שהייתה בעילה) כופה עלינו את קיומו של הספק (זהות הבועל), הרי שאין בכוחה של החזקה להמציא לנו מזור. ממילא, אין להעדיף את האפשרות שנבעלה לכשר, על פני האפשרות שנבעלה לפסול.

במלים אחרות, חזקה מבוססת על סדר חשיבה. קודם כל מניחים את כל מה שידוע ואחר כך רואים אם יש צורך להסתפק באיסור. במקרה של ספק נבעלה, הרי שקיימת עדיפות לאפשרות שלא נבעלה, שכן אפשרות זו היא המשכו של המצב הקודם, שלגביו קיימת ידיעה ודאית. לעומת זאת, כאשר אנו יודעים בודאות שנבעלה, החזרה למצב האחרון שלגביו ישנה ודאות לא תחזיר אותנו אל המצב הראשוני, אלא למצב שבו האישה נבעלה, ואיננו יודעים למי. במצב כזה, ההכרעה היא בין שתי אפשרויות שקולות: נבעלה לכשר מול נבעלה לפסול. הידיעה הוודאית על הבעילה חוסמת את יכולתנו להפעיל את החזקה הראשונית ביחס לזהותו של הבועל. הבעילה מהווה מעין חומה בין החזקה לבין הספק. על רקע דברים אלו, ניתן להבין היטב את שיטת רבי יהושע. כאשר אנו מסתפקים האם האישה בכלל נבעלה, הרי שמעיקר הדין יש להתיר את האישה על סמך חזקתה, ואנו אוסרים אותה רק מחמת הדין הייחודי לפיו "מעלה עשו ביוחסין". לעומת זאת, כאשר אנו יודעים שהאישה נבעלה, החזקה איננה עוזרת, ונוצר ספק שקול ביחס לזהות הבועל; במקרה כזה דעת רבי יהושע היא שיש לאסור את האישה מעיקר הדין, על סמך הכלל של ספיקא דאורייתא לחומרא.

שיטת ר"ג - העמד אישה על חזקתה

לאחר שהסברנו את דעת רבי יהושע, עלינו לעמוד כעת על טעמו של רבן גמליאל. ישנן כמה אפשרויות להסביר מדוע ר"ג איננו מסכים לדעתו של רבי יהושע:

אפשרות אחת היא לטעון שר"ג לא מקבל את הסברא של החזקה, כפי שהסברנו אותה בשיטת רבי יהושע. לדעתו, יש להפעיל את חזקת הכשרות בכל מקרה של ספק, גם כאשר הספק נובע מידיעה ודאית הקודמת לו. בכל מקרה של ספק בין שתי אפשרויות, אנו בוחרים באפשרות שמקבילה למצב שהיה קיים בעבר. לפי זה, גם במקרה של ראוה שנבעלה, יאמר רבן גמליאל שאזלינן בתר חזקה.

אולם, לפי הסבר זה, לא ברור מדוע נזקק ר"ג להסתמך גם על טענת הברי של האישה. דין חזקה נאמר גם כאשר לא נלווית אליו טענה. ואכן, הריטב"א התמודד עם קושי זה (ד"ה שם):

"דעיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא כדכתיבנא לעיל ומיהו בעי טענה משום דכי לא טענה הרי היא כמודה שנבעלה לאסור" (יג., ד"ה 'הא דאמר').

כלומר, טענה אכן לא דרושה כדי לתמוך בחזקה. הצורך בטענה נובע מהבעייתיות שקיימת במצב של שתיקה, שניתנת להתפרש כהודאה מצידה של האישה שלפסול נבעלה. נמצא, שעל פי פירוש זה, אכן החזקה לבדה היא זו שמתירה את האישה, ובתנאי שהאישה לא מודה שנבעלה לפסול לה (או לחילופין שותקת, כך ששתיקתה מתפרשת כהודאה[1]).

אך ניתן להסביר את דעתו של רבן גמליאל גם בדרך אחרת. ייתכן שר"ג מקבל גם הוא את הסברא של "מרע ליה לחזקה". כאשר הידיעה הוודאית על הבעילה יוצרת שתי אפשרויות שקולות שאין האחת עדיפה על חברתה, החזקה אכן איננה מועילה. אולם, חידושו של רבן גמליאל הוא בגיוסה של טענת הברי לשם שינוי המצב. כאשר טוענת האישה שנבעלה לכשר, היא אמנם לא נאמנת בטענה זו כשלעצמה, אך יש בכוחה של הטענה לגרום לנו להעדיף את האפשרות שנבעלה לכשר על פני האפשרות שנבעלה לפסול. טענת האישה מציבה את אחת האפשרויות במיקום טוב יותר ביחס לאפשרות האחרת. על ידי טענת האישה נוצר מצב שבו הצגת הספק נעשית בדרך הבאה: האישה נבעלה לכשר, או אולי לפסול. ספק שכזה הוא בדיוק הספק שלגביו ניתן להפעיל חזקה, המורה שיש לאמץ את האפשרות שנבעלה לכשר, ולא להיכנס להסתפקות האם נבעלה לפסול. על פי הסבר זה, רק טענת ברי של האישה תועיל ואילו טענת שמא תשאיר את הספק כספק שקול, שלגביו לא ניתן להפעיל את החזקה[2].

מאן דמכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין

בדף יג: קובע רבי יהושע בן לוי אומר שלדעת רבן גמליאל האישה מותרת אפילו ברוב פסולים, ואילו לדעת רבי יהושע יש לאסור את האישה, אפילו בעיר שרובה כשרים. בגמרא לא מוצע הסבר לקביעה זו, ועל פניו יש להתקשות בה. מדוע שלא נלך כאן בתר רובא? גם אם שיטת ר"ג מבוססת על חזקה, הרי קיימא לן שרובא וחזקה רובא עדיף?

תירוץ אחד לקושיא זאת נמצא בתוספות (י"ג:, ד"ה השבתנו). התוספות טוענים שיש כלל שאישה מזנה - בודקת ומזנה. בפשטות, משמעות טענה זו היא, שיש חזקה שגם כאשר אישה מזנה, הרי שהיא תעדיף לעשות זאת עם אדם כשר, ולא עם אדם פסול, וזאת כדי שלא להיפסל מן הכהונה. על פי הסבר זה הרי שגם כאשר יש בעיר רוב פסולים, קיים בעצם רוב כשרים ביחס לאישה הזאת, שהרי אנו מניחים שרוב הסיכויים שהיא נבעלה דווקא לפסול.

תירוץ זה כמובן לא יסביר את הצד השני של מאמרו של רבי יהושע בן לוי, שלדברי הפוסל בה פוסל אפילו ברוב כשרים. ביחס למימרא זו, אין לנו אלא להסביר שזוהי חומרא מדרבנן המבוססת על הדין הכללי של 'מעלה עשו ביוחסין'.

רע"א תירץ באופן אחר, שיש בו כדי להסביר את שני חלקי מאמרו של רבי יהושע בן לוי גם יחד. לדעת רע"א עצם העובדה שהבעילה נעשית באופן רצוני על ידי האישה, מבטלת את הרלוונטיות של ההרכב הסטטיסטי של האוכלוסייה הכללית. מרגע שהאישה בוחרת באופן רצוני את האדם שלו היא נבעלת, אין להתחשב כלל בשיקולי הרוב, שהרי הסיבות לבחירתו של אדם כזה או אחר תלויות בתכונותיו של האדם הספציפי, ולפי ראות עיניה של האישה, כך שהרוב איננו רלוונטי. כאמור, על פי הסבר זה שני הצדדים באמרתו של ריב"ל מובנים היטב: רבי יהושע פוסל אפילו ברוב כשרים, ואילו רבן גמליאל מתיר אפילו ברוב פסולים, שכן שיקולי הרוב באכלוסיה הכללית כלל לא עולים בהקשר זה.

אך נראה שהסברו של רע"א איננו מספק. בדבריו מוסבר מדוע אין קשר בין בחירתה של האישה לבין הרכב האוכלוסייה, שכן האישה בוחרת על פי רצונה ושיקוליה. אך העובדה שאין קשר בין בחירתה של האישה לבין הרוב, עדיין איננה מבטלת את עצם קיומו של הרוב. בסופו של דבר, ניתן לקבוע שמבחינה סטטיסטית רוב הבעילות בעיר שרובה פסולים, יתבצעו דווקא עם אנשים פסולים. מדוע, אם כך, איננו אוסרים את האישה על סמך הרוב הסטטיסטי הזה? עלינו לומר, שחרף קיומו של הרוב הסטטיסטי אנו מתירים את האישה מתוך הסתמכות על חזקתה, אך קביעה זו עצמה זוקקת, כמובן, הסבר.

בשיטה מקובצת מובא בשם שיטה ישנה, שהיתרה של האישה בעיר שרובה פסולים מבוסס על העובדה שהאישה טוענת בברי שנבעלה לכשר, בצירוף העובדה שיש לה יכולת בחירה ביחס לזהותו של הבועל. נראה לפרש בדבריו, שבמקרה רגיל, עלינו ללכת אחר הרוב הסטטיסטי של העיר ולהכריע שהאישה אכן נבעלה לפסול. אך כאשר האישה טוענת טענת ברי, עלינו לאמץ את סברתו של רע"א. טענתה של האישה מוכיחה שהבעילה הספציפית שבה אנו עוסקים לא התבצעה על סמך נתוניה הסטטיסטיים של האוכלוסייה, אלא - כפי שטען רע"א - הבעילה היא תוצר רצונה האישי של האישה. בשלב זה, אנו מסתמכים על חזקת ההיתר של האישה כדי להכריע שהאישה נבעלה לכשר. טענתה של האישה יוצרת עדיפות לאפשרות שנבעלה לכשר, כך שניתן להפעיל את החזקה. אמנם, ברקע עדיין קיים הרוב הסטטיסטי, אך אנו לא נזקקים כלל לרוב זה, שכן אנו לא נכנסים למצב של ספק. טענת הברי של האישה מסייעת בידי החזקה להכריע בתורת ודאי שנבעלה לכשר.

לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרין אצלה

בדף יד: קובעת הגמרא שלכתחילה שאין לסמוך על ר"ג אלא בעיר שרובה כשרים. לפי פירוש התוספות קביעה זו איננה מובנת. על פי תירוצם, הרי שגם כאשר בעיר יש רוב פסולים, עדיין מבחינתה של האישה קיים רוב כשרים, שכן אנו מניחים כי רוב הסיכויים שהיא נבעלת לכשר, מחמת רצונה לא להיפסל לכהונה. עלינו לומר בדעת התוספות, שמדובר כאן בחומרא מדרבנן המבוססת רק על מה שנראה לציבור במבט חיצוני, גם אם על פי דין המצב מוגדר כרוב כשרים.

בעיה דומה מתעוררת גם לפי פירושו של רע"א, שהרי גם לדעתו אין קשר אמיתי בין מעמד האישה לבין רוב הכשרים והפסולים באכלוסיה הכללית. אך לפי הפירוש האחרון, דברי הגמרא מבוארים. כאשר יש רוב כשרים, הרי שזהו רוב תקף מבחינה סטטיסטית. סברת ר"ג היא שבמקרה כזה חזקת הכשרות גוברת על הרוב. ממילא, ניתן בהחלט להבין שמלכתחילה, קבעו חכמים שאין להסתמך על החזקה, ולהכריע על פיה דין שברוב הפעמים יתברר כמוטעה. למרות שעל פי דין החזקה אמורה להכריע, יש בהחלט מקום להחמיר מדרבנן בגלל השיקול של הרוב הסטטיסטי.

 
 

[1] על פי סברא זו נראה כי יש להתיר את האישה, גם כאשר היא טוענת טענת שמא בלבד, שהרי כל טענתה לא באה אלא להורות שהיא לא מודה שנבעלה לפסול, ומטרה זו ניתן להסיק גם על ידי טענת שמא בלבד. מסקנה זאת יש לברר על רקע סוגיית אלמנת עיסה (יד.) וסוגיית תינוקת שירדה לעין (יד:).

[2] על פי הסברנו, הרי שנקודת הכובד מוטלת על החזקה, וטענת הברי רק מסייעת לחזקה זו. ישנם הסברים שהעמידו את עיקר טעמו של רבן גמליאל על טענת הברי, עיין למשל בקהילות יעקב כאן. הסברים אלו צרכים להתמודד עם הדעה שסוברת שאף רבן גמליאל לא התיר אלא את האישה, אך לא את ביתה, בגלל שלבת אין חזקה.