יד. - אלמנת עיסה

  • הרב יאיר קאהן

אלמנת עיסה (יד.)

המשנה בדף יג ע"א דנה בשני מקרים: הראשון - "ראוה מדברת עם אחד" (ונחלקו בגמרא אם ראוה שנבעלה לו או שרק נסתרה עמו), והיא טוענת שהוא כשר; והשני - "היתה מעוברת", והיא טוענת שנבעלה לכשר. לדעת רבן גמליאל ור' אליעזר האישה נאמנת בשני המקרים, ואילו ר' יהושע סבור שהיא אינה נאמנת בשניהם.

הגמרא (יג ע"ב) מביאה את דברי ר' יהושע בן לוי, שרבן גמליאל ור' אליעזר מאמינים לאישה אפילו כשרוב אנשי אותה העיר הם פסולים לכהונה, ואילו ר' יהושע סבור שהאישה אינה נאמנת אפילו אם רוב העיר הם כשרים.

בהמשך הגמרא (יד ע"א), מובאת קושייה על שתי השיטות התנאיות מהמקרה של "אלמנת עיסה". קודם שנבאר את הקושייה, ננסה להסביר מהי אלמנת עיסה.

מהי אלמנת עיסה?

הגמרא עצמה רק נותנת רמזים לשאלה מהי אלמנת עיסה: בדף יג ע"ב אנו למדים שאלמנת עיסה פסולה רק בספק-ספיקא, ולא בספק אחד, ובדף יד ע"ב מובאים דבריו של ר' שמעון בן אלעזר:

"איזוהי אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל".

בהגדרתה המדוייקת של אלמנת עיסה נחלקו הראשונים:

א. שיטת רש"י (יד ע"א ד"ה על אלמנת עיסה) - אלמנת עיסה היא אישה שבעלה זרק לה גט, אך לא ברור אם הגט נפל קרוב אליה או קרוב אליו, ולכן היא ספק מגורשת. לאחר מכן הבעל מת, וכעת האישה היא ספק אלמנה ספק גרושה. אישה זו נישאה לכהן והולידה ממנו ילד, שהוא ספק חלל (שהרי אסור לכהן להתחתן עם גרושה אך מותר לו להתחתן עם אלמנה). אלמנתו של ילד זה נקראת "אלמנת עיסה".

הקושי בשיטתו של רש"י הוא שהגמרא כותבת שאלמנת עיסה פסולה בספק-ספיקא, ואילו לשיטת רש"י אין כאן שתי ספיקות שונים אלא ספק אחד, העובר מהאם לבנה.

ב. שיטת ר' יוסף טוב עלם (מובאת ברש"י יד ע"א ד"ה תרי ספיקי) - אלמנת עיסה היא אישה שספק נתגרשה (כגון שבעלה זרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה), ולאחר מכן - בתוך שלושה חודשים לאחר ספק-גירושיה - בעלה נפטר, היא נישאה לכהן, וילדה ממנו בן לאחר מספר חודשים. בן זה מצוי בספק-ספיקא: ראשית - לא ברור אם אביו הוא הבעל הראשון או הכהן; ושנית - אפילו אם אביו הוא הכהן - אולי האישה לא היתה מגורשת, והילד הוא כשר לחלוטין. הילד נחשב לחלל רק אם הגט נפל קרוב יותר אליה (ולכן היא מגורשת), וכן הוא בנו של הכהן.

ג. שיטת התוספות (יד ע"א ד"ה אלמנת עיסה) ורוב הראשונים - אלמנת עיסה היא אלמנה השייכת למשפחה שנטמע בה ספק חלל אחד (או אפילו כמה ספקי חללים). במקרה כזה, כל אחד מבני המשפחה מצוי בספק-ספיקא: ראשית - האם אחד מאבותיו היה הספק שנתערב במשפחה; ושנית - האם הספק היה כשר או פסול.

אלמנת עיסה בסוגייתנו

ביחס לאלמנת עיסה, נאמר במשנה בעדויות (פ"ח מ"ג):

"העיד ר' יהושע ור' יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה, שהיא כשירה לכהונה".

ובהמשך שם מובא שרבן גמליאל[1] לא הסכים לפסק זה. הגמרא בסוגייתנו (יד ע"א) מצטטת משנה זו, ומקשה ממנה על שיטות שני התנאים: כיצד בסוגייתנו - רבן גמליאל טוען שיש להאמין לאישה ור' יהושע טוען שהיא איננה נאמנת, ואילו בסוגיית אלמנת עיסה - ר' יהושע הוא זה שמכשיר אלמנת עיסה ודווקא רבן גמליאל הוא זה שאינו מסכים להכשיר אותה?

הגמרא מיישבת בנפרד את הסתירה בדברי רבן גמליאל, ובנפרד את הסתירה בדברי ר' יהושע. רבן גמליאל מאמין לאישה בסוגייתנו כיוון שטענת הברי שלה עדיפה, לדעתו, על הראיות שכנגדה. באלמנת עיסה, לעומת זאת, האישה עצמה אינה יודעת אם בנה כשר או לא, ולכן טענתה אינה טענת ברי והיא אינה נאמנת. ר' יהושע אינו מאמין לאישה בסוגייתנו כיוון שלדעתו, טענתה אינה מועילה כנגד הספק שנוצר (לאחר שראוה מדברת או מעוברת). אלמנת עיסה אינה ספק פסולה אלא רק ספק-ספיקא פסולה, ולכן טענתה מועילה כנגד הספק-ספיקא. לכן, בסוגיית אלמנת עיסה ר' יהושע מקל ומכשיר אותה, ואילו בסוגייתנו ר' יהושע מחמיר ואינו מאמין לדבריה.

שיטת ר' יהושע

מהגמרא עולה שרבן גמליאל מסתמך בעיקר על טענתה של של האישה, ואילו ר' יהושע מסתמך בראש ובראשונה על בירורים אובייקטיביים - העדים שראוה מדברת או מעוברת, והשאלה אם היא ספק פסולה או ספק-ספיקא פסולה. אולם מסקנה זו קשה, שהרי הבאנו לעיל את דברי ר' יהושע בן לוי, הקובע שר' יהושע אינו מאמין לאישה אפילו אם רוב העיר הם כשרים. אם אכן ר' יהושע מתבסס על גורמים אובייקטיביים - מדוע הוא מקל בספק-ספיקא אך מחמיר כאשר יש רוב שהאישה היא כשרה[2]?

הדרך הפשוטה לענות על שאלה זו היא להסביר שהסוגייה ביד ע"א אינה מקבלת את דברי ר' יהושע בן לוי, וסוברת שאם רוב העיר כשרים לכהונה - ר' יהושע מודה לרבן גמליאל שהאישה נאמנת. לפי הבנה זו, התנאים נחלקו רק כאשר רוב העיר פסולים לכהונה, ויסוד מחלוקתם נעוץ בשאלה שהזכרנו: האם יש להעדיף גורמי בירור אובייקטיביים (ספק-ספיקא, רוב) או גורמי בירור סובייקטיביים (טענתה של האישה).

בהנחה שדברי ר' יהושע בן לוי מוסכמים, ורבן גמליאל ור' יהושע נחלקו אף כאשר רוב העיר הם כשרים - יש לדון מהו יסוד מחלוקתם. ייתכן ששני התנאים נחלקו בשתי שאלות שונות: שאלה אחת - מהי רמת הנאמנות של טענת האישה; ושאלה שנייה - מהו המשקל שיש לרוב בענייני יוחסין. ר' יהושע טוען שהאישה אינה נאמנת ואף אינו מייחס משקל רב לכך שרוב העיר כשרים לכהונה, ולכן הוא טוען שהאישה אינה נאמנת בכל מקרה.

דרך אחרת להבין את מחלוקתם של רבן גמליאל ור' יהושע צועדת בעקבות הגמרא ביג ע"א, המציינת שר' יהושע מחמיר כיוון ש"מעלה עשו ביוחסין". לאור זאת, ייתכן שמחלוקתו עם רבן גמליאל סובבת סביב שאלה אחת בלבד: עד כמה גבוהה המעלה שעשו חכמים בענייני יוחסין. בניגוד להצעה הקודמת, כעת נטען ששני התנאים לא נחלקו מעולם בשאלת עוצמתם של גורמי הבירור, ושניהם מסכימים שטענתה של האישה גוברת בדרך כלל על גורמים אובייקטיביים. דא עקא, לדעת ר' יהושע חכמים עשו מעלה ביוחסין, וקבעו שיש צורך ברמת וודאות גבוהה מאוד כדי להכשיר את האישה לכהונה. לכן - אף על פי שטענתה עדיפה על הגורמים שכשנגדה - טוען ר' יהושע ש"לא מפיה אנו חיים".

כזכור, שאלנו לעיל מדוע ר' יהושע מאמין לאישה כאשר יש ספק-ספיקא לטובתה, אך אינו מאמין לה כאשר יש רוב לטובתה. לפי ההבנה הראשונה, שמחלוקת התנאים סובבת סביב עוצמת כלי הבירור, ייתכן לתרץ שספק-ספיקא הוא גורם חזק יותר מרוב (בניגוד לדברינו בהערה 2). אולם לפי ההבנה השנייה - שר' יהושע פשוט מציב רף גבוה מאוד של "מעלה עשו ביוחסין", קשה להניח שספק-ספיקא מצליח לעבור את הרף הזה, ואילו רוב אינו מצליח לעבור אותו.

ניתן לתרץ את הקושייה על ההבנה השנייה בשני אופנים:

א. חלק מהראשונים הבינו שרבן גמליאל ור' יהושע נחלקו מחלוקת עקרונית אודות כוחו של ספק-ספיקא: ר' יהושע מקל בספק-ספיקא, ואילו רבן גמליאל מחמיר בו (כשאין טענת ברי של האישה המסייעת לו). כך, למשל, הרשב"א (ט ע"א) מקשר בין הדיון העקרוני אודות כוחו של ספק-ספיקא לבין מחלוקת התנאים בסוגייתנו, ומכאן שהוא הבין שרבן גמליאל ור' יהושע נחלקו אודות כוחו של גורם זה.

לפי שיטה זו, ייתכן שדווקא ספק-ספיקא, ולא רוב, יכול להתגבר על "מעלה עשו ביוחסין". רוב הוא אמצעי של הכרעה בספקות: לאחר שנוצר הספק, בית הדין מנסה להכריע אותו באמצעות רוב. ספק-ספיקא, לעומתו, אינו גורם של הכרעה אלא גורם עצמאי. הספק-ספיקא מתעורר עוד קודם שנוצר הספק, וכאשר יש ספק-ספיקא לצד אחד - הספק אינו מתעורר כלל. ייתכן, אפוא, שאין מכשירים את האישה לאחר שנוצר ספק בגלל "מעלה עשו ביוחסין", אך במקרה של ספק-ספיקא לא נוצר ספק כלל, וממילא אין מקום לפסול את האישה.

ב. ייתכן שמחלוקת התנאים בנושא אלמנת עיסה אינה נוגעת לכל ספק-ספיקא, אלא רק לאלמנת עיסה. הרמב"ם מבין את המקרה של אלמנת עיסה כהבנת התוספות שהובאה לעיל, שמדובר במשפחה שהתערב בה ספק חלל:

"משפחה שנתערב בה ספק חלל - כל אלמנה מאותה משפחה אסורה לכהן לכתחִלה. ואם נשאת - לא תצא, מפני שהן שתי ספיקות: שמא זו אלמנת אותו חלל שמא אינה אלמנתו, ואם נאמר שהיא אלמנתו - שמא חלל הוא שמא אינו חלל...". (הל' איסורי ביאה י"ט, כג)

מהרמב"ם משמע שבאופן בסיסי - לכל משפחה יש חזקת כשרות, אולם אם התערב ספק חלל במשפחה - חזקת הכשרות של המשפחה פוקעת, והיא הופכת ל"משפחת עיסה". לדעת הרמב"ם, הספק אינו ספק נקודתי הנוגע לדינה של האלמנה, אלא ספק כולל יותר, הנוגע לחזקת הכשרות של המשפחה כולה. לכן, לדעת הרמב"ם, "כל משפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהן לכתחִלה" (י"ט, יז), אך "משפחה שנתערב בה ספק חלל - כל אלמנה מאותה משפחה אסורה לכהן לכתחִלה" (י"ט, כג).

ייתכן, אפוא, שמדאורייתא - אלמנת עיסה היא ספק רגיל, אך חכמים אסרו את כל נשות המשפחה הזו להינשא לכוהנים לכתחילה משום "מעלה עשו ביוחסין". חכמים החמירו במשפחת עיסה יותר מאשר בספקות אחרים, והחילו על המשפחה שם "חלל" בתורת ודאי[3].

ובכן, אם אכן אלמנת עיסה היא ספק שחכמים גזרו עליה להיות כודאי - מה יהיה הדין בספק-ספיקא?

ניתן להעלות שתי אפשרויות בשאלה זו: ייתכן שלאחר הגזירה - הספק נחשב כודאי ממש, ואין כלל מציאות של ספק-ספיקא. חכמים גזרו שבכל פעם שנוצר ספק - הוא מייד נמחק ומתבטל, וכך לעולם לא נגיע למצב של ספק-ספיקא.

מאידך, ייתכן שגם כאשר חכמים גזרו על ספק כודאי, ניתן להקל במצבים של ספק-ספיקא. ייתכן שחכמים הורו להחמיר רק בספק אחד, אך לא גזרו שהספק מתבטל לחלוטין, וכאשר מצטרף אליו ספק נוסף - נוצר מצב של ספק-ספיקא. לחילופין, אפילו אם הספק הראשון נמחק לחלוטין, ייתכן לטעון שההחמרה בדינו של הספק היא דרבנן, ולכן כאשר נוצר ספק נוסף - הספק החדש הוא ספק דרבנן, ולא ספק דאורייתא, וניתן להקל בו.

כעת נחזור לסוגייתנו. ייתכן שרבן גמליאל, המחמיר באלמנת עיסה, סבור שחכמים גזרו על משפחה שנטמע בה ספק חלל להיות פסולה ודאית, וקבעו שכל ספק מתבטל ונמחק מייד. ממילא, אלמנת עיסה אינה ספק-ספיקא רגיל, ולכן רבן גמליאל מחמיר בה.

ר' יהושע, החולק על רבן גמליאל, יכול לחלוק על אחת משתי ההנחות של רבן גמליאל: ייתכן שלדעתו חכמים לא גזרו ספק כודאי באלמנת עיסה, או לחילופין - אפילו אם המשפחה נחשבת ל"עיסה" ופסולה בתורת ודאי - ייתכן שיש להקל בספק-ספיקא (משום ספק דרבנן, או משום ששני ספיקות מצטרפים על אף הגזירה).

לפי הכיוון שנקטנו פה, רבן גמליאל אינו מחמיר באופן עקרוני בספק-ספיקא, אלא מחמיר באלמנת עיסה בלבד. במקרים אחרים - שחכמים לא גזרו בהם על ספק כודאי - רבן גמליאל יקל בספק-ספיקא כשם שהוא מקל ברוב פסולים[4]. אמנם, תירוצנו אינו פותר את הבעייתיות שבשיטת ר' יהושע - מדוע הוא מקל בספק-ספיקא אך מחמיר ברוב.

 
 

[1] על פי הנוסחא במשנה בעדויות (בניגוד לנוסחא בסוגייתנו), רבן שמעון בן גמליאל (ולא רבן גמליאל) הוא זה שלא הסכים להכשיר אלמנת עיסה.

[2] קיימות מחלוקות בהערכת העוצמה של ספק-ספיקא, אך אפילו לפי השיטות שמעניקות לו עוצמה רבה - עדיין מקובל שהוא אינו חזק יותר מרוב.

[3] ישנם מקרים נוספים בהם גזרו חכמים ספק כודאי. כך, למשל, דמאי - במהותו הוא ספק (שכן אין ודאות שהוא מרמה), אך חכמים אסרו עליו להעיד בתורת ודאי. כך גם בדיקת חמץ היא חיוב דרבנן ודאי שבנוי על ספק - שמא יש חמץ. גם במדורות עכו"ם ובבית הפרס גזרו חכמים טומאה בתורת ודאי משום הספק - שמא נקבר שם נפל או מת (פסחים ט ע"א).

[4] לדעת בעל-המאור (ה ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ומה שפסק הרי"ף), רבן גמליאל סובר שהאישה נאמנת גם כאשר היא אינה טוענת טענת ברי אך יש רוב המסייע לה. לשיטתו, נראה שרבן גמליאל מקל באופן עקרוני בספק-ספיקא, שהרי הוא מקל אף ברוב. הרמב"ן, ב"מלחמת ה'" שם, חולק על בעל-המאור, וכותב שהאישה אינה נאמנת ללא טענת ברי אפילו כאשר יש רוב רגיל לטובתה, ולשיטתו ייתכן שרבן גמליאל מחמיר גם בספק-ספיקא.