יוה"כ - מלכות וזכרון בחדש השביעי

מלכות וזכרון בחדש השביעי[1]

א. פתיחה

כהמשך לשיעור שעבר, בו עסקנו בתרועה ובזכרון ביום הזכרון (ראש השנה בלשוננו), נמשיך לעסוק ביחס בין שני המרכיבים הללו לבין המלכות בביטוייהם בתפילה ובמקורותיהם במקרא.

לקראת סוף השיעור נציע מבט חדש על יום הזכרון, ועל זיקתו ליום הכפורים, תוך התבוננות על קביעתו בחודש השביעי, על פי פשטי הכתובים.

ב. משמעות התקיעות ופסוקי המלכויות

אימתי תוקעים בתפילת ראש השנה?

במשנה בראש השנה חולקים התנאים אודות אופן שילוב התקיעות עם הברכות המיוחדות לתפילת היום:

משנה. סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עמהן ואינו תוקע. קדושת היום - ותוקע, זכרונות - ותוקע, שופרות - ותוקע, ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים, דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכויות למה הוא מזכיר? אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עם קדושת היום - ותוקע, זכרונות - ותוקע, שופרות - ותוקע, ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים. (ראש השנה לב.)

התקנה שתיקנו חז"ל לומר בראש השנה בתפילה שלוש ברכות - מלכויות, זכרונות, ושופרות, ולא רק ברכה אחת, כבשאר החגים (ברכת קדושת היום), מקובלת לכולי עלמא. בנוסח הברכה בשאר החגים, נמצא את הסדר הבא מיד לאחר סיום הברכה השלישית (ברכת קדושת השם - 'הא-ל הקדוש') בתפילות ערבית, שחרית ומנחה:

א. 'אתה בחרתנו' - בחירת ישראל.

ב. 'ותתן לנו את... יום פלוני' - מתן החג זכר ליציאת מצרים.

ג. 'יעלה ויבוא' - תפילת החג המיוחדת.

ד. 'השיאנו את ברכת מועדיך...' - סיום הברכה בתפילה כללית.

ה. חתימה כללית - 'מקדש ישראל והזמנים'

בתפילת מוסף הנוסח שונה בחלקים הראשונים (א-ג): הוא עוסק בקרבנות המיוחדים לאותו מועד, ונוספת בו תפילה לקיבוץ גלויות ובניית בית הבחירה. החתימה במוסף דומה לחתימה בשאר התפילות.

בראש השנה נוספו שלוש ברכות מיוחדות, שחז"ל תיקנו לשלב אותן עם תקיעות השופר. השינוי המתחייב בנוסח התפילה, והחובה להסמיך את התקיעות לתפילת היום, עוררו ספקות לגבי מבנה התפילה ואופן שילוב התקיעות. במשנה הנ"ל נחשפו שתי מחלוקות:

א. מיקומם של פסוקי המלכויות - לדעת ר' יוחנן בן נורי יש לאומרם בברכה השלישית - ב'קדושת השם (הא-ל הקדוש)', ולדעת ר' עקיבא יש לאומרם בברכה הרביעית - ב'קדושת היום'. חתימת ברכת קדושת היום בראש השנה כפי שהיא לפנינו בסידורים כוללת התייחסות למלכות: "מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הזכרון", ועל כן נראה שהיא מנוסחת כשיטת ר"ע. מסתבר שלשיטת ר' יוחנן בן נורי החתימה הייתה צריכה להשמיט את ה'מלכות', והנוסח היה: "מקדש ישראל ויום הזכרון".

ב. מיקום קובץ התקיעות הראשון - לדעת שניהם התקיעות הראשונות סמוכות לברכת 'קדושת היום', אלא שמתוך המחלוקת הקודמת עולה הבדל חשוב: לדעת ר' יוחנן המלכויות נאמרות ללא תקיעות לידן, והתקיעות הראשונות נשמעות לאחר ברכת 'קדושת היום', שאין בה מלכות. ר' עקיבא שואל אותו על כך "אם אינו תוקע למלכויות למה הוא מזכיר?", ומכאן שלשיטתו הפסוקים אינם נאמרים לשם עצמם, אלא כדי לתת משמעות וכדי לפרש את התקיעות הסמוכות להן, ולאמירת פסוקי מלכויות גרידא אין כל ערך.

בדברי ר' עקיבא האחרונים נמצא גם הסבר לשאלה מה הביא את חז"ל לתקן דווקא בראש השנה תפילת עמידה מיוחדת שיש בה תשע ברכות ולא שבע כבשאר המועדים. חז"ל הבינו שהתקיעה צריכה להיות חלק מן התפילה הן מצד משמעותה העצמית כתפילה, והן מפני שלמדו מן הפסוקים שהתקיעות היו מושמעות על המוספים בבית המקדש, ומשהחליפה התפילה את הקרבן אך טבעי הוא שהתקיעות תבואנה סמוכות לתפילה. מפני שעיקר חובת התקיעה היא שלוש סדרות של שלוש, תיקנו להן שלוש ברכות, אחת לכל סדרה.[2]

הבה נברר לעומקה את שאלתו של רבי עקיבא כלפי ר' יוחנן בן נורי, בה עלינו להתבונן משתי בחינות:

א. מהו הטעם באמירת המלכויות אם אין הן מפרשות את התקיעה, ומה טעם מיקומן בברכת קדושת השם?

ב. מה משמעותן של התקיעות הסמוכות לקדושת היום אם אין הן נאמרות על המלכויות?

שיטת ר' עקיבא

עמדתו של ר' עקיבא נראית פשוטה. פסוקי המלכויות נאמרים, כמו אחיהם מהזכרונות והשופרות, כדי לפרש את התקיעות שאחריהם. מכאן, שהתקיעות הראשונות הן תקיעות של מלכות, ותפקידן להמליך את רבונו של עולם על הארץ, כחתימת הברכה "מלך על כל הארץ". אמנם הזיקה בין מצוות התרועה בראש השנה לבין המלכת ה' איננה מפורשת בפסוקי ראש השנה בתורה, אך ניתן ללמוד עליה ממקורות אחרים. בפרק התהילים אותו אנו אומרים לפני התקיעות, מבוטא הרעיון של התרועה כאקט של המלכה בבהירות רבה:

לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי קֹרַח מִזְמוֹר: כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף הָרִיעוּ לֵאלוֹקִים בְּקוֹל רִנָּה: כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ... עָלָה אֱלוֹקִים בִּתְרוּעָה, ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר: זַמְּרוּ אֱלוֹקִים זַמֵּרוּ, זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ: כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱלוֹקִים, זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל: מָלַךְ אֱלוֹקִים עַל גּוֹיִם, אֱלוֹקִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ. (תהילים מ"ז).

זהו מזמור המתאר את המלכת ה', ובמרכזו מעמד ההמלכה בתרועה ובקול שופר. המזמור נאמר שבע פעמים, שכן המספר שבע מעלה תמיד את מלכות ה', והוא מכוון כנגד ספירת המלכות. מן המזמור עולה שהתרועה היא מעין קול חזק של מחיאת כף - "כל העמים תקעו כף, הריעו לאלוקים בקול רינה". התקבולת מוכיחה שהתרועה היא תקיעה בקצב של מחיאת כף; מן הסתם משמעותן היא דומה, והרי שהתקיעה משמשת כמעשה חגיגי של התלהבות והסכמה.

עוד מצאנו כי התקיעה בשופר מכריזה על מלכותו של בשר ודם:

וַיִּקַּח צָדוֹק הַכֹּהֵן אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן מִן הָאֹהֶל וַיִּמְשַׁח אֶת שְׁלֹמֹה, וַיִּתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָר וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעָם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה. (מלכים א', פרק א', פסוק ל"ט).

תקיעת השופר מכריזה כאן על תחילת פרק מדיני ועל עלייתו של מלך חדש, ומשמעותה קרובה גם כשאנו באים להמליך את מלך מלכי המלכים.

ואם תאמר: והלא "מלכותך מלכות כל עולמים וממשלתך בכל דור ודור"[3], וכיצד ייתכן שעד כה לא מלך הקב"ה, ואנו צריכים להמליכו? יש לומר, שאף שהקב"ה מולך על כסא כבודו ועל משרתיו, ואף כוחות הטבע נתונים למשמעתו, הרי על הארץ הוא מולך רק אם יש מי שממליך אותו.[4]

ועדיין, מנין לר' עקיבא שההמלכה היא משמעותה העיקרית של התרועה בראש השנה? בשבוע שעבר ראינו שמשמעות הביטוי "זכרון תרועה" (ויקרא כ"ג, כ"ד), המגדיר את ראש השנה בפרשת המועדות, היא תרועה המביאה לידי זכרון[5], אך מניין לנו כי התרועה מביאה לידי מלכות?

כלל הוא בידינו, שלעיתים מקצר הכתוב במקום אחד ומרחיב באחר, ואז יילמד הסתום מן המפורש. מידות הגזרה השווה ובנין האב, הנמנות על שלוש-עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן, מאפשרות העברת חיוב הלכתי ממקום אחד למקום אחר באמצעותן. את מה שיכולנו לעשות גם בלעדיהן ברמה הפרשנית, מאפשרות המידות הללו לעשות גם מבחינה משפטית והלכתית.

היכן, אפוא, מופיעה התרועה במקומות אחרים בתורה, ומה תפקידה שם? האם המלכות מופיעה בזיקה לתרועה גם במקומות נוספים במקרא?

מקום בולט שבו מופיעה התרועה הוא פרשת היובל:

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ, בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם: וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ, יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם. (ויקרא כ"ה, ט-י).

בפרשת היובל מופיעה התרועה ביחד עם שופר, ומכאן אכן למדו חז"ל במסכת ראש השנה שחובת התקיעה היא בשופר דווקא[6]. מהו תפקידה של התרועה ביובל? על פי האמור בפסוקים, תרועה זו קשורה לקידוש השנה, ולכן היא גם מכריזה על מצוות היובל העיקריות: קריאת הדרור לעבדים ושיבת כל איש אל אחוזתו. פירוש מינימליסטי של תרועת השופר יטען שכיוון שזו שנה מיוחדת, יש לקדש אותה ולייחד אותה בהכרזה, הנעשית על ידי התרועה. פירוש משמעותי יותר של תרועת השופר ביובל הוא שהתרועה קשורה לתוכנה של השנה שעליה מכריזים ושאותה מקדשים. מהו הקשר בין תרועת השופר לבין שחרור העבדים וחזרת הקרקעות, או אפילו בין השופר לבין הערך העומד בבסיס מצוות אלו - החירות?

נראה כי יש להבין את משמעותה של התקיעה ביובל כמו שהבנו לעיל בשיטת ר' עקיבא: הכרזה על עלייתו של מלך חדש - הקב"ה. אף שמלכות ה' נצחית היא, היא אינה ניכרת בכל הזמנים במידה שווה. מלכותו יתברך בשבת גדולה ממלכותו בימות החול, ומלכותו בארץ הקודש בולטת יותר ממלכותו בארץ העמים. שנת היובל היא שנה שבה מלכות ה' מתבלטת ומופיעה בפועל, ומשפיעה על הסטטוס המשפטי של אנשים ושל נכסים, כפי שמודגש בפסוקים המנמקים את חובת שחרור העבדים ואת חזרת הקרקעות ביובל:

וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ, כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי. כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם..."(ויקרא כ"ה).

שנת החמישים היא שנת הופעת מלכותו של ה', ולכן היא מבטלת את הבעלות האנושית הזמנית על קרקעות ועל אנשים, ומחזירה את הכל למצב הראשוני, לחלוקה היסודית שחילק מלך מלכי המלכים עצמו: כל אדמה - לנוחלה, וכל אדם - לעצמו ולמשפחתו. החירות מפני בני אדם אחרים, העומדת בבסיס מצוות היובל, נובעת משלטונו של הקב"ה בעולם.

ר' עקיבא למד את משמעות התרועה בראש השנה ממקבילתה ביובל, על פי המודל של הגזרה שווה שהציעו חז"ל בגמרא:

ת"ל בחדש השביעי - שיהו כל תרועות חדש השביעי זה כזה (ר"ה, לג:).

לימוד זה מדגיש את מהותו של היום כ"יום תרועה", (על פי ההגדרה בבמדבר כ"ט, א', בפרשיית הקרבנות), שהוא יום המלכה, ומפחית בחשיבותו כיום זכרון.

דעת ר' יוחנן בן נורי

קביעת המלכויות בברכת 'קדושת היום' והסמכת התקיעות אליהן (בשיטת ר' עקיבא) קובעת את רעיון ההמלכה כרעיון המרכזי של היום, ממנו נובע הכל, וכמאמר הברכה: "מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הזכרון". ר' יוחנן אינו מקבל את התפיסה הזו של היום, וממילא אינו מקבל את צירוף המלכויות ל'קדושת היום' ולתקיעה. אלא שאם כך הוא, מהי המשמעות של אמירת המלכויות בברכת 'קדושת השם' לדעת ר' יוחנן בן נורי? מסתבר של'מלכויות' על פי ר' יוחנן יש מעמד שונה ממעמדן בשיטת ר' עקיבא. נעיין נא לרגע במעמד הברכה השלישית - 'קדושת השם'. ברכה זו היא השלישית בין ברכות השבח, שכולן אינן מנסות ל'הניע' או לשנות משהו במציאות, אלא תכליתן היא לשבח את רבונו של עולם ולהכין את הקרקע לפניה אל ה'. הברכה השלישית עוסקת בעיקר בקדושת ה': "אתה קדוש ושמך קדוש...". בחתימת הברכה מצטרפת המלכות אל הקדושה: "כי אל מלך גדול וקדוש אתה"[7], ובימים נוראים אף בטופס חתימת הברכה עצמו: "המלך הקדוש". כלומר, צירוף פסוקי המלכויות אל ברכת 'קדושת השם' אינו יצירת כלאיים, אלא חיזוק והרחבה של תוכן שקיים בברכה זו ממילא, המקבל בראש השנה ובימים הנוראים תוקף נוסף.

גם הקדושה, המקדימה את ברכת 'קדושת השם', כוללת בתוכה את החיבור בין הקדושה למלכות: אנו פותחים באמירת 'קדוש קדוש' ומסיימים בתפילה "ימלוך ה' לעולם אלוקיך ציון". בקדושת מוסף, על פי נוסח ספרד, אנו פותחים ואומרים: "כתר יתנו לך", כלומר מלכות, ובשבת בחלק מן התפילות מתפללים על המלוכה: "ותמלוך עלינו כי מחכים אנחנו לך". בימים נוראים, אנו מוסיפים בסיום הקדושה שבח ותפילה למלכות ה': "אדיר אדירנו ה' אדוננו...והיה ה' למלך על כל הארץ", לאמור - המלכות מצטרפת אל הקדושה ומופיעה עימה יחד, עוד לפני שאנו מוסיפים עליה את פסוקי המלכויות.

על פי דברים אלה יש לומר כי גם לתקיעות עצמן יש משמעות שונה על פי ר' יוחנן בן נורי. נראה שהוא למד את משמעות התרועה בראש השנה מתרועת המסעות, המלחמה והמועדות, על פי מודל אחר שהציעו חז"ל בגמרא:

דתניא "ותקעתם תרועה" (במדבר י', ה') - תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה. אתה אומר תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה, או אינו אלא תקיעה ותרועה אחת? היא כשהוא אומר "ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו" (שם, פסוק ז') הוי אומר תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה. ומנין שפשוטה לפניה ת"ל "ותקעתם תרועה" (ו') ומנין שפשוטה לאחריה ת"ל "תרועה יתקעו" (שם לד.).

לימוד זה מדגיש את מהותו של היום כיום זכרון - "זכרון תרועה", על פי האמור בפרשיית הקרבנות בספר ויקרא (פרק כ"ג, פסוק כ"ד), שכן בתרועת המלחמה והמועדות, הסמוכים למסעות, הופיעה התרועה כמי שמביאה לידי זכרון לפי ה': "ונזכרתם", "והיו לכם לזכרון".

בשיעור שעבר הזכרנו את דרשתו של ר' לוי בר חמא[8], שדרש על פי שני הכינויים של ראש השנה ('זכרון תרועה' ו'יום תרועה') את ההבדל בין דין התקיעה בשבת לדינה בחול: 'זכרון תרועה' - בשבת, ותרועה - בחול. הסברנו ש'זכרון תרועה' אינו הזכרת פסוקי זכרון, אלא תרועה לשם זכרון. אולם, לא הסברנו מהו "יום תרועה", ומדוע ר' לוי דורש מילים אלו לחול דווקא. כעת הדברים מובנים יותר: בשבת ראוי לקיים את תרועת הזכרון, שהיא במהותה לפני ה', כמו בקרבנות, ואין טעם המחייב את עשייתה בכל מקום. בחול ראוי לקיים גם אותה וגם את תרועת ההמלכה בכל מקום, כשם שביובל מעבירים שופר "בכל ארצכם"; אולם, אין צורך בתרועת מלכות בשבת, שכן השבת היא ממילא יום מלכותו של הקב"ה, הניכרת בשביתה מוחלטת ובהודאה בבריאתו ובהנהגתו. לכן קבע ר' לוי שבשבת אנו מקיימים 'זכרון תרועה' ותו לא.

נקודת המחלוקת

מהו שורש המחלוקת שבין שיטת ר' יוחנן בן נורי לבין שיטת ר' עקיבא, ומדוע העדיף ר' עקיבא לייחד למלכויות את ברכת קדושת היום ולתקוע עמהן?

נראה ששתי תפיסות של מלכות ה' עולות מכאן, ובמיוחד ממוקדת המחלוקת בשאלת ההמלכה. לדעת ר' יוחנן בן נורי, המלכות שייכת לפרקי השבח שבתפילה, ולכן אנו מזכירים אותה בברכה השלישית ולא בברכות בהן מבקשים ומנסים לשנות את המציאות. בברכה השלישית ה' מתואר כמלך ומשובח כמלך, מפני שהוא כבר מלך: הוא איננו זקוק להמלכה, אלא אנחנו מפארים את מלכותו, מצביעים עליה ושרים לה. לא תוקעים למלכויות, לדעת ר' יוחנן בן נורי, מפני שהתקיעה איננה מוסיפה למלכות ה', הקיימת ממילא. כשאנו מסיימים את ברכת קדושת ה', הודינו כבר במלכות ה' ושיבחנוה, ומכאן אנו יוצאים לדרך כדי לחולל את עניינו העיקרי של היום - הזכרון. הזכרון הוא שמו של היום, ולכן הוא מופיע בברכות האמצעיות פעמיים: בברכה הרביעית - קדושת היום ("מקדש ישראל ויום הזכרון"), ובברכה החמישית - הזכרונות ("זוכר הברית"). ר' יוחנן בן נורי מחזיק בהשקפה אותה פיתחנו בשיעור הקודם, שראש השנה הוא 'יום זכרון', ותקיעות השופר באות לשם זכרון. הברכה הרביעית, בה עולה עניינו הכללי של היום, מכוונת לעצם יצירת הזכרון - להיזכר לפני ה', והברכה החמישית מדגישה את הברית אותה אנו מצפים שה' יזכור: "זוכר הברית". הברכה השישית משלימה את המהלך בפנותה לה' בבקשת ישועה ורחמים דרך השופר, וכמאמר הפסוק בפרשיית החצוצרות "ונזכרתם לפני ה' אלוקיכם ונושעתם מאויביכם" (במדבר פרק י', פסוק ט'). מתוך הזכרון, ובמיוחד זכרון הברית, תצמח הישועה. אם נצעד בעקבות לשון חתימת הברכה - "שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים" - נבין שהשופר מהווה גם כלי של תפילה, והתרועה היא גם קול תפילה. ואכן, היות השופר כלי של תפילה באה לידי ביטוי ברבות מהלכות השופר, ובמיוחד בקביעת חז"ל כי השברים והתרועה הם בכי של "גנוחי גנח" ו"ילול ילל" (ראש השנה לג:) - השופר הוא קול של בכי ובקשת רחמים[9]. מצאנו אסמכתא למשמעות זו של התרועה בפסוקי המקרא:

יֶעְתַּר אֶל אֱלוֹקַּ וַיִּרְצֵהוּ וַיַּרְא פָּנָיו בִּתְרוּעָה וַיָּשֶׁב לֶאֱנוֹשׁ צִדְקָתוֹ (איוב ל"ג, כ"ו).

ר' עקיבא אינו מבין מה טעם יש במלכויות ללא תקיעה, מפני שאין די באמירת המלכות, כלומר בתיאורה כצופים מבחוץ, אלא עלינו להמליך את ה', וההמלכה נעשית על ידי תקיעה. כפי שלמדנו ממקורות שונים, 'אין מלך בלא עם', ואפילו רבש"ע אינו מלך אם אין מקבלים אותו לכזה; הגם שהוא בכל מקרה מלך בכוח, הוא איננו מלך בפועל ללא קבלתו כמלך; הנביא אומר: "והיה ה' למלך על כל הארץ" (זכריה י"ד, ט') - וכעת הוא עדיין אינו מלך.

השלכות נוספות למחלוקת

נראה שההבדל בין ר' עקיבא לר' יוחנן בן נורי בא לידי ביטוי גם בטופסי הברכות ובתכניהן. בברכת קדושת השם אנו חותמים: "המלך הקדוש", כלומר אנו מדברים על המלכות הקדושה, במשמעות של נישאה, נשגבת, מופרשת, נבדלת וכדומה. כך גם בקדושה - השבח בא מפי המלאכים ואנו מצטרפים אליו. המלאכים מהללים את הקב"ה על מלכותו בעולמות העליונים, אך אין הם יכולים להללו בעולם התחתון, בארץ. מנקודת הראות של קדושת ה', ה' הוא מלך תמיד. אנו יכולים להצטרף לשירת המלאכים או לעמוד מנגד, אך אין בידינו להשפיע על מלכותו. בברכת היום אנו חותמים: "מלך על כל הארץ", כלומר: אנו מברכים אותו על מלכותו בארץ, וזו איננה מובנת מאליה כלל; היא מקבלת משמעות רק מתוך הכרזתנו ותפילתנו, והתקיעות המלוות אותן. ר' עקיבא מבין שעיקרו של יום הוא מלכות - לא מלכות שממילא, אלא המלכה אקטיבית, ולכן מלכויות נאמרות בקדושת היום, ועמהן סדר התקיעות הראשון.

נראה ששורש מחלוקת ר' עקיבא ור' יוחנן בן נורי מתגלה גם במחלוקת אחרת שנידונה בגמרא בעקבות המשנה:

והיכן אומרה לקדושת היום? תניא, רבי אומר: עם המלכויות אומרה, מה מצינו בכל מקום ברביעית - אף כאן ברביעית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: עם הזכרונות אומרה, מה מצינו בכל מקום באמצע - אף כאן באמצע. וכשקידשו בית דין את השנה באושא ירד רבי יוחנן בן ברוקא לפני רבן שמעון בן גמליאל, ועשה כרבי יוחנן בן נורי, אמר לו רבן שמעון: לא היו נוהגין כן ביבנה. ליום השני ירד רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי ועשה כרבי עקיבא. אמר רבן שמעון בן גמליאל: כך היו נוהגין ביבנה.

למימרא דרבי שמעון בן גמליאל כרבי עקיבא סבירא ליה, והא אמר רבי עקיבא מלכויות עם קדושת היום אמר להו, ורבן שמעון בן גמליאל אומר קדושת היום עם הזכרונות אמר להו! אמר רבי זירא: לומר שתוקעין למלכויות (שם).

כיוון שנוספו שלוש ברכות בעלות תוכן מיוחד לברכת קדושת היום הסטנדרטית, נשאלה השאלה איזו מהברכות יש לצרף לקדושת היום. רבי פסק לאומרה על המלכויות כיוון שהיא רביעית, ורשב"ג פסק לאומרה עם ברכת הזכרונות כיוון שהיא באמצע; שניהם, לפי המפורש בברייתא, נתכוונו לדבר אחד - להשוות את מבנה התפילה בראש השנה לשאר המועדים. אולם, ייתכן שמחלוקתם קשורה בשאלה יסודית יותר. מחלוקת התנאים השנייה על מיקום 'קדושת היום' (לדעת רבי במלכויות ולדעת רשב"ג בזכרונות), משקפת כנראה את אותה מחלוקת ממש לגבי מהותו של היום: לדעת רבי, כמו לדעת ר' עקיבא, עיקר מהותו של יום הוא ההמלכה, ולכן ראוי להזכיר את עיקר קדושת היום עם המלכויות: "מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הזכרון". לדעת רשב"ג, עיקר מהותו של יום הוא הזכרון, כדעת ר' יוחנן בן נורי, ולכן תאמר קדושת היום בברכת הזכרונות: "זוכר הברית מקדש ישראל ויום הזכרון".

ג. הכרעת ההלכה

לכאורה, אנו נוהגים כשיטת ר' עקיבא ורבי - אנו אומרים את המלכויות עם קדושת היום ותוקעים לאחריהן.

אולם, מבט שני יגלה שהתמונה מורכבת הרבה יותר. כבר אמרנו שברכת קדושת השם מכילה בתוכה תכנים של מלכויות, ובמיוחד מעידה על כך חתימתה בימים הנוראים - "המלך הקדוש". בנוסף לכך, כשאנו מביטים בנוסח התפילה הקיים, ניתן לראות כי הברכה מכילה תכנים הקשורים במלכות ה', ואתייחס כאן בקצרה לנוסח האשכנזי. מיד לאחר חתימת "מחיה המתים" מכריז שליח הציבור:

"ימלוך ה' לעולם אלוקיך ציון ...".

אחר כך מופיעים פיוטי מלוכה רבים כמו: "מלך עליון" ו "ה' מֶלֶך, ה' מָלַך, ה' ימלוך לעולם ועד". אחר כך אנו מכריזים: "ובכן לך תעלה קדושה כי אתה ה' אלוקינו מלך" ופותחים ב"נתנה תוקף" שמוקדיו העיקריים הם מלכות ודין ("ובו תנשא מלכותך....") עד למשפט הסיום: "ואתה הוא מלך אל חי וקיים". גם סיום הקדושה ב'אדיר אדירנו' מדגיש את בחינת המלכות, ונוסח התפילה בהמשך, "לדור ודור המליכו לא-ל כי הוא לבדו מרום וקדוש", ממשיך את הכיוון. המשך הברכה כולה, באמירת "ובכן..." היא באופן כללי תפילה להתגלות ה' והופעת מלכותו, עד למילים המפורשות: "ותמלוך אתה הוא ה' מהרה לבדך על כל מעשיך...".

נראה שהמסורת המתפתחת של התפילה הכריעה כאן כי 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים'. אף שהתקבלה דעתו של ר' עקיבא כי פסוקי המלכויות יאמרו בקדושת היום וסמוך לתקיעות, וממילא התקבלה תפיסתו שעלינו להמליך את ה' בארץ, התקבלה גם דעתו של ר' יוחנן בן נורי, שמלכותו הקדושה והנוראה, אותה מכירים גם המלאכים, בעינה עומדת, ועלינו לשבחה ולפארה. מוקד זה של התפילה בא לידי ביטוי כבר בהדגשת "המלך" בתחילת השחרית, ובנעימת המלכות המז'ורית המאפיינת את אמירת השבח בהמשך תפילת השחרית. עד סוף 'המלך הקדוש' אין תחינה למלכות, ורק בשולי התפילה יש עליה בקשה, ולעומת זאת יש הודאה, הלל ושבח למלך היושב על כסא רם ונשא.

ד. "בחדש השביעי"

המקור לאמירת מלכויות

מנין לחובת אמירת המלכויות בראש השנה? בגמרא למדו כך:

מנין שאומרים מלכויות? תניא, רבי אומר: "אני ה' אלוקיכם... ובחדש השביעי" (ויקרא כ"ג, כ"ב-כ"ד) - זו מלכות. רבי יוסי בר יהודה אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר "והיו לכם לזכרון לפני אלוקיכם" (במדבר י,' י'); שאין תלמוד לומר "אני ה' אלוקיכם", ומה תלמוד לומר "אני ה' אלוקיכם"? זה בנה אב לכל מקום שנאמר בו זכרונות - יהיו מלכויות עמהן. (ר"ה לב.)

גם רבי וגם ר' יוסי בר' יהודה לומדים את רעיון המלכות מטופס חתימת הפסוקים "אני ה' אלוקיכם", ומסמיכותו לעניין שקשור בראש השנה. לעצם הבנת טופס זה, יש להצביע על כך שהוא שונה מהחתימה הקצרה והנפוצה בתורה: "אני ה'", ואין זה שוני של מה בכך. בעוד שהחתימה הקצרה היא מעין סיום בשם המְדַבֵּר והנחתו על הדברים במובן של קיום וחיזוק, הרי התוספת "אלוקיכם" מדגישה את היבט הריבונות והשלטון שקשור במילה התואר "אלוקיכם", כמו שהיא מופיעה בהופעותיה המוקדמות אצל האבות:

אצל אברהם - בברית המילה, שם הוא מובטח: "להיות לך לאלוקים ולזרעך אחריך" (בראשית י"ז, ז').

אצל יעקב - בנדרו, בהתחייבו "והיה ה' לי לאלוקים" (שם כ"ח, כ"א) כלומר, לאדון ושליט מכל וכל.

החתימה 'אני ה' אלוקיכם' אחרי הציווי על התרועה והעלאת הזכרון לפני ה', מלמדת שהזכרון קשור במלכות ה'. הטענה כאן היא, שלא ייתכן להעלות את זכרוננו לפני ה' ולבקש יחס אינטימי, יחס של ברית וקרבה, בלא להעלות גם את מלכותו, בבחינת "אבינו" אך מיד גם "מלכנו".

החתימה "אני ה' אלוקיכם" שלפני המילים 'בחדש השביעי' (הלימוד של רבי) מתייחסת למצוות לקט פאה ולקט שבשדה, שקיומם הוא ביטוי מובהק למלכות ה' בארץ, המצווה עשיית חסד והעברת חלק מהרכוש לעניים. ההצבעה על הסמיכות צריכה ללמד כנראה, לדעת רבי, על משמעותו המיוחדת של החודש - בחודש השביעי מתגלה ה' כאלוקינו.

משמעות החודש השביעי

כבר עמדנו למעלה על כך שחז"ל למדו בגזרה שווה מיובל לראש השנה כי התקיעות שלהם צריכות להיות שוות, והצענו להבין זאת מתוך המהות המשותפת - מלכות. כעת אנו באים לידי שאלה יסודית: מדוע המלכות קשורה דווקא ל"חדש השביעי"? מדוע באמצע השנה מופיעה פתאום מלכות?

בשיעור בשנה שעברה הלכנו בדרך סלולה, היא דרכם של חז"ל וגם רבים מהראשונים והאחרונים, שהציעו להבין שקידוש שנת היובל ביום הכפורים מלמד על היותו תחילת השנה, ומתוך כך להניח שבאופן סמוי גם התורה מניחה שתשרי הוא אמנם ראשית השנה, על פי חז"ל שראו בראש השנה "תחילת מעשיך". דעתנו לא נחה מדרך זו, מפני שהעיקר חסר מן הספר: בתורה היום אותו אנו מכנים 'ראש השנה' הוא "יום תרועה" ו"זכרון תרועה" ואיננו ראש השנה, והחדש השביעי - נהפוך בכך כמה שנרצה - איננו החדש הראשון, ולכן גם איננו יכול להיות ראשית השנה. ההנחה שקידוש שנת היובל מוכיח שגם התורה חושבת שזו ראשית השנה, היא טעות מסוג "הנחת המבוקש", מפני שהיא מניחה שקידוש השנה חייב להיות בראשיתה - ולא היא! גם ההנחה שיום הכפורים, כיום כפרה, חייב להיות בראשית השנה היא שוב 'הנחת המבוקש', שכן היא מניחה את 'חכמתנו המאוחרת' שהכפרה צריכה להיות דווקא בתחילת שנה, ושוב, אין בכך הכרח.

אני רוצה להציע להתעקש על לשון הגזרה השווה החזלי"ת "בחדש השביעי", שחז"ל ראו בה את המקור לדמיון המהותי בין יום הזכרון לבין יום הכפורים, ולפרש שמשמעותו של יום הזכרון, כמו גם של יום הכפורים, נובעת פשוט מהיותם בחדש השביעי, בדיוק כמו שהתורה אומרת, וכמו שהציע רבי: "אני ה' אלוקיכם בחדש השביעי". הבה נחשוב על פי המודל הקיים בימים ושנים: היום הוא יחידה טבעית (סבוב אחד של כדור הארץ סביב צירו); כאשר עוברות שש יחידות כאלה מגיעה יחידה שביעית שאין לה משמעות טבעית, אך היא קדושה - שבת, ותכניה הם שביתה, מלכות, חרות, זכרון והתגלות.

גם השנה היא יחידה טבעית (סבוב אחד של כדור הארץ סביב השמש); כאשר עוברות שש יחידות טבעיות של שנים, מגיעה יחידה שביעית שאיננה טבעית, אך היא קדושה - "שבת לה'" (ויקרא כ"ה, ב') ושוב: שביתה, חרות, מלכות. וביובל - ביתר תוקף, שבע כפול שבע.

ובחודשים - בדיוק כך. החדש הוא היחידה הטבעית השלישית (סבוב הירח סביב כדור הארץ), ומדוע שלא יפעל כאן בדיוק אותו עקרון? יש שש יחידות ראשונות של חודשים, המתחילות בחדש הראשון - ניסן, ואחריהן מגיע החדש השביעי, שהוא החודש הקדוש, חודש מלכות ה' והתגלותו, בדיוק כשם שמשמעות כזו יש ליום השביעי ולשנה השביעית. אינני מתכוון להשוות בין היום, החדש והשנה השביעי השוואה גמורה, שכן ברור שההבדל בין סדרי הגודל ובין המשמעויות הטבעיות של פרקי הזמן יוצר גם הבדל במשמעות, אך הבסיס העיקרי של ה'שבע' כזמן מקודש, קיים בחודש כמו ביום ובשנה.

עלינו לחשוב על הבדל הקיים בכל זאת בין השביעי לחודשים ובין השביעי לימים ולשנים: מחזורי השבע בימים ובשנים הם מחזורים מלאים, שהיחידה השביעית נמצאת בסופם. לכאורה, זה אינו המצב בחודשים, שהרי החדש השביעי הוא שביעי מתוך שנים עשר, ואחריו אין אנו מתחילים ספירה חדשה. כך אמנם ממבט ראשון, אך ייתכן שבעומק הדברים תפיסת הזמן של החודשים אינה באמת שונה. אני רוצה להציע כי החודש השביעי הוא באמת החודש האחרון בשנה; הראשון הוא ניסן, והאחרון - תשרי. ובאמת, לוח השנה המשמעותי של התורה אינו מכיר מועד אחרי החדש השביעי. היום השמיני לחמישה עשר בחודש השביעי, שמיני עצרת, הוא היום האחרון המשמעותי בלוח השנה. אחריו שוקעת השנה בשנת חורף עמוקה, ומתעוררת שוב בחודש ניסן, בראש החודש. לוח השנה הירחי, שראשיתו בניסן, בנוי על תפיסת זמן שהיחידה המשמעותית הטבעית שלה היא חודשים, והוא אכן לוח של שבע, ולא של שתים עשרה; ובאמת - מדוע שלא יהיה שבע, כמו כל ספירה אחרת שקיימת בתורתנו, שהיא תמיד של שבע? אחרי שבע יכול לבוא שמיני שהוא שבע ועוד אחד, או אחד (התחלת מחזור חדש). כל מה שקורה אחרי החודש השביעי הוא רק 'הארכה' של השנה, ולא המשך הספירה, או פשוט עיבורה של שנת החודשים בה יש שבעה חודשים - לשנים עשר חדשים, כדי להשוותה במידת האפשר לשנת השמש הקובעת את עונות השנה. החובה להתייחס בלוח השנה לעונות השנה היא מובנת מאליה, שהרי לוח הרגלים בנוי עליה, ולכן שנת השבע החודשית איננה יכולה להתחיל מחזור חדש מיד כשהיא מסתיימת. אולם, אין זה משנה את המשמעות המהותית של תפיסת הזמן: החודש השביעי הוא האחרון, הקדוש, והוא הזמן בו מלכות ה' ראויה להתגלות, כמו בכל שבע.

דומני שמתוך מבט זה מקבלים דברי חז"ל על הזיקה בין תקיעות החודש השביעי (היובל ויום הזכרון) משמעות פשוטה ומובנת, ואין צורך להעביר את ההשערה שהיובל מתחיל ביום כפור כי זו תחילת השנה אל יום הזכרון, שכלל אינו ראשית משום בחינה לפי פשוטו של מקרא[10].

ה. תאריכי מועדי החודש

הכיוון שפיתחנו כאן מעלה שאלה לגבי בחירת התאריכים לחגי חודש תשרי - הראשון בחודש, העשירי והחמישה עשר.

החמישה עשר מסתבר ביותר, מפני שבתפיסת השנה החודשית, זמן מילואו של הירח הוא הזמן העיקרי והחשוב ביותר, כמו גם בניסן, ולכן קביעתו של חג הסוכות במועד זה הן מבחינתו החקלאית[11] והן מבחינתו ההיסטורית (זכר ליציאת מצרים) - מובנת.

גם קביעת יום הזכרון בראשון לחודש מובנת, פשוט מפני שהוא ראשית החודש, ולכן הוא פותח את קדושת החודש ואת המועדים הקשורים בו.

מדוע יום הכפורים קבוע בעשור לחודש? על כך נציע כעת רק את ראשית התשובה, והיא כי ניתן להצביע על מודל דומה בחודש ניסן: "החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם" (שמות י"ב, ב') אומר ה' למשה בראש החודש, ופותח את ההכנות לחודש. התאריך הבא הוא העשירי - "בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות" (שם, ג'). וכמובן, המועד הוא בליל ט"ו, ליל מילואו של הירח. הדמיון אינו שלם, שכן עניינית יש הבדל בין התכנים של המועדים השונים; וההשוואה אפילו מעוררת תמיהה. הייתכן שיום הכפורים מהווה רק הכנה לסוכות, כשם שלקיחת השה בעשירי בניסן, היא הכנה לשחיטתו ולגאולה בחמישה עשר בו? למרות הקושי העולה ממבט ראשון, ייתכן שההשוואה יכולה ללמד רבות על המבנה של מועדי החודש והכוונה הפנימית הקושרת אותם. הראשון, העשירי, והחמישה עשר בו - אלה הם המועדים המקודשים בחודש, בראשון כמו בשביעי.

ו. לקראת השיעור הבא

בשיעור הבא ננסה למצות את משמעותה של ההשוואה בין תאריכי חודש ניסן לתאריכי תשרי, ובעיקר - לעמוד על הזיקה הפנימית בין מועדי תשרי, שהתבוננות עליהם דרך הפריסמה של החודש השביעי, ודרך הכוונה המוליכה מהאחד אל השני לפי תאריכיהם, יכולה ללמדנו כמה תובנות חדשות אודות משמעותם ודרישתם הדתית.

כתיבה וחתימה טובה, לכם, למשפחותיכם, ולכל בית ישראל.

תמיר גרנות

 

 

---