ימי אלול - אני לדודי ודודי לי

  • הרב איתמר אלדר

ימי אלול - אני לדודי ודודי לי

בכל שנה, בראש חודש אלול, מופתעים אנו מחדש, עת פושטים אנו בסוף תפילת שחרית את הטלית והתפילין ומתכוננים לעוד יום שבשגרה, כאשר לפתע מפלחת את האוויר זעקת השופר המבשרת על תחילתה של תקופה, על תחילתם של ארבעים יום שסופם בקבלת עול מלכות שמיים, בזעקת "שמע ישראל" ובצידוק הדין בשינון "ד' הוא האלקים" שבע פעמים, בסופה של תפילת נעילה ביום הכיפורים.

במה שונה בוקר זה מקודמו? מה מתחולל בשמיים ובארץ באותו הרגע, בו גולשים אנו לתודעה אחרת: תודעה של תשובה, של רחמים ושל סליחות, של "אני לדודי ודודי לי"? מהו סודו של פרק זמן זה? מהו סודו של אלול?

עש"ן

הימים הנוראים הם ימי התשובה שבהם נפתחים ספרי חיים ומתים ונגזרות גזירות. אולם על כך יש לשאול:

וכי ימים אחרים אינם מסוגלים לתשובה? האם הקב"ה יושב וגוזר גזירות חודש אחד בשנה, ובכל שאר הימים מוציא הוא אל הפועל את גזירותיו?

ועל כך נוסיף שאלה אחרת:

אחד ממנהגי הימים הנוראים, המופיע בספרי ההלכה, הוא להחמיר על עצמו בעשרת ימי תשובה בכל מיני חומרות, אף על פי שאינו נוהג בהן בכל השנה כגון אכילת חלב נוכרי[1].

על כך נשאל: מה ערכה של הקפדה המכוונת לימים מסויימים? האם אין בכך שמץ של 'צביעות', מעין 'אחטא ואשוב'?

נראה כי השפת אמת בדבריו הבאים, מבקש, בין השאר, להתמודד עם שאלות אלו:

במנחה בשבת עת רצון וכן בחודש אלול ימי רצון. והלא השי"ת אין בו שינוי והוא למעלה מן הזמן. רק הפי' שהשינוי הוא בהזמן. שיש עת רצון שהזמן יכול לקבל הרצון והשפע מהנקודה שלמעלה מהזמן. ובש"ק שיש השפעה מהשי"ת לכל ימי השבוע מתקשר הזמן במה שלמעלה וכן בחודש אלול קודם התחדשות שנה החדשה ולכן אז עת רצון שיכולין להתדבק גם בעוה"ז במה שלמעלה...[2] (וילך, תרל"ד)

השפת אמת, מעלה שאלה עקרונית, המתעוררת בהקשרים שונים, לגבי השינוי אצל ד'.

כבר הפילוסופים הקדמונים מאומות העולם עמדו על כך ששינוי מעיד על חוסר שלמות. אם השתניתי אזי או שיש בי כעת דבר שלא היה בי אתמול, או שאין בי כעת משהו שהיה בי אמש.

כשאנו אומרים שהקב"ה נעתר לתפילה, שהקב"ה כועס או לחילופין שכעת עת רצון היא לפני ד' ית' - לכאורה אנו מתארים שינוי לפניו. שינוי מעיד על חוסר שלמות.

הפתרון הרווח בקרב ההוגים שדנו בבעיה זו הינו העברת מוקד השינוי מן הקב"ה אל האדם. לא הוא המשתנה, כי אם האדם. היעתרות לתפילה משמעותה הכנה ראויה של האדם לקבלת השפע שעומד וממתין להיות מושפע עליו. חרון אף, ח"ו, פירושו שהאדם חוסם עצמו מלקבל את הארת ד'. החשכה ומניעת טוב הינה תוצאת חסימה זו.

כך גם אומר השפת אמת: לא ד' ית' משתנה באלול, כי אם הזמן הוא המשתנה. ובשפתו של השפ"א: "שיש עת רצון שהזמן יכול לקבל הרצון והשפע מהנקודה שלמעלה מהזמן".

עת רצון, על פי השפ"א, משמעותה הצצה אל 'הרצון והשפע', שמשכנם בנקודה כלשהי שהיא למעלה מהזמן.

כדי להבין דברים אלו, יש לעיין מעט יותר במושג הזמן.

הזמן הוא השעון המתקתק מתחילתה של הבריאה ועד אחריתה. הוא המכניס את המציאות כולה לפרספקטיבה, להגדרה יחסית, ואליו מצטרפים המקום והאדם כשני מימדים נוספים במרחב ההוויה.

בעולם הסוד, השתמשו בביטוי 'עש"ן' - ראשי תיבות: עולם, שנה נפש - כדי לבטא את שלושת המימדים: עולם - הוא המקום, שנה - היא הזמן, ונפש - היא האדם[3].

המאפיין את שלושת המימדים הללו הוא שכשמם כן הם: מידות וגבולות. המקום מוגבל, הזמן מוגבל והאדם הפרטי מוגבל בעצמיותו.

"לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים" (קהלת ג,א), אמר החכם באדם, וביקש להכניס את כל ההוויה כולה תחת כנפי הזמן, המקום והאדם.

כל אירוע, כל מפגש וכל סיטואציה נמדדים ומתגדרים בשלושת המימדים הללו: הזמן בו הם מופיעים, המקום בו הם מתרחשים, והאדם המקיימם וצופה בהם.

המימדים הללו הם המעניקים ממשות למציאות ולהוויה, והם המאפשרים לאחוז בה ולהתיחס אליה. אולם מאידך, הם גם המגבילים אותה ומעניקים לה סופיות.

האמירה כי אירוע מסוים התרחש בזמן ובמקום מסויים, משמעותה שהוא לא התקיים בזמן ובמקום אחר. וכך כותב ר' נחמן מברסלב:

הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ הוּא לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, כַּמּוּבָא. וְזֶה הָעִנְיָן הוּא בֶּאֱמֶת דָּבָר נִפְלָא וְנֶעְלָם מְאֹד, וְאִי אֶפְשָׁר לְהָבִין זֹאת בְּשֵׂכֶל אֱנוֹשִׁי. אַךְ דַּע, שֶׁעִקָּר הַזְּמַן הוּא רַק מֵחֲמַת שֶׁאֵין מְבִינִים, דְּהַיְנוּ מֵחֲמַת שֶׁשִֹֹּכְלֵנוּ קָטָן, כִּי כָל מַה שֶּׁהַשֵֹֹּכֶל גָּדוֹל בְּיוֹתֵר, הַזְּמַן נִקְטָן וְנִתְבַּטֵּל בְּיוֹתֵר[4]. כִּי בַּחֲלוֹם, שֶׁאָז הַשֵֹֹּכֶל נִסְתַּלֵּק, וְאֵין לוֹ רַק כֹּחַ הַמְדַמֶּה, אֲזַי בְּרֶבַע שָׁעָה יְכוֹלִים לַעֲבֹר כָּל הַשִּׁבְעִים שָׁנָה, כַּאֲשֶׁר נִדְמֶה בַּחֲלוֹם, שֶׁעוֹבֵר וְהוֹלֵךְ כַּמָּה וְכַמָּה זְמַנִּים בְּשָׁעָה מֻעֶטֶת מְאֹד, וְאַחַר - כָּךְ כְּשֶׁנִּתְעוֹרְרִים מֵהַשֵּׁנָה, אֲזַי רוֹאִים, שֶׁכָּל אֵלּוּ הַזְּמַנִּים וְהַשִּׁבְעִים שָׁנָה שֶׁעָבְרוּ בַּחֲלוֹם, הוּא זְמַן מֻעָט מְאֹד בֶּאֱמֶת. וְזֶה מֵחֲמַת שֶׁאַחַר - כָּךְ בְּהָקִיץ אָז חוֹזֵר הַשֵֹֹּכֶל אֵלָיו, וְאֵצֶל הַשֵֹֹּכֶל כָּל אֵלּוּ הַשִּׁבְעִים שָׁנָה שֶׁעָבְרוּ בַּחֲלוֹם הֵם רַק רֶבַע שָׁעָה אֶצְלוֹ, רַק שִׁבְעִים שָׁנָה מַמָּשׁ, הֵם שִׁבְעִים שָׁנָה גַּם אֵצֶל הַשֵֹֹּכֶל שֶׁלָּנוּ (ליקוטי מוהר"ן תנינא ס"א)

הזמן, מבקש ר' נחמן לומר, הוא אשליה המשקפת את מוגבלות השכל האנושי ונקודת מבטו המצומצמת.

וכך גם לגבי מימד ה'נפש' שבעש"ן: האמירות 'אני ראיתי' ו'אני הרגשתי' מגבילות את המראה ואת ההרגשה אל הפריזמה שלי בלבד, ומוציאה אותם מאינסופיותם האובייקטיבית והאונטולוגית אל הסובייקטיביות והזמניות.

הרמב"ן, בעיונו בבריאת האור, מתייחס למימד הזמן שלכאורה כרוך במאורות. וכך הוא כותב:

ועוד יתכן שנאמר, כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן, כי אף על פי שזמנינו ברגעים ושעות שהם באור ובחשך, משיהיה יש יתפש בו זמן ואם כן נבראו שמים וארץ ועמדו כן כמדת לילה מבלי אור, ואמר יהי אור ויהי אור, וגזר עליו שיעמוד כמדת הראשון, ואחר כך יעדר מן היסודות, ויהי ערב ויהי בקר. (רמב"ן, בראשית א,ד)

הרמב"ן מבקש לנתק את הזמן מן האור ומן המאורות, ולקבוע כי "משיהיה יש, יתפש בו זמן". בכך חשף אמת עמוקה ויסודית, שהזמן קשור אל היש, וממילא באותה המשכת החפץ שהעבירה את ההוויה מן האין אל היש, נברא הזמן. הבריאה והזמן - חד הם. סופיותה של הבריאה, ביחס לאינסוף שקדם לה, באה לידי ביטוי בסופיותו של הזמן הפועם בקרבו של היש תחת השמיים.

כבלי הזמן מגבילים את נקודת מבטנו אל ה'יש', אל הבריאה על כל אלפי שנותיה, אך לא מעבר לה. כל מה שלפניה או לאחריה - הוא מחוץ לזמן, וממילא הוא מחוץ לטווח עינינו, תודעתנו, ומרחב ההתייחסות שלנו.

רעיון הקדושה מבקש לאפשר לאור האלוקי לחול אף בקרבם ובגבולותיהם של שלושת המימדים הללו.

קדושת המקום יוצרת מרחב במקום בו תשכון השכינה. ארץ ישראל מעולה מכל הארצות, ירושלים מעולה מכל ערי ישראל, הר הבית מעולה מכל הרי ירושלים. בסופה של שרשרת זו, המקודש מכל: קודש הקדשים. כל אלו יוצרים מרחב מוגדר במימד המקום, שבקרבו חלה הקדושה בטהרתה.

קדושת האדם יוצרת מרחב בעולם הנפשות שבקרבו תשכון שכינה. ישראל מעולים הם מכל האומות, הכוהנים מקודשים הם לד' מכל ישראל, והכהן הגדול מיוחד הוא בהיותו נושא את נזר אלוקיו על ראשו יותר מכל אחיו הכוהנים: "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו..." (ויקרא כא,יב). קדושה זו הינה המרחב המצומצם בעולם הנפשות שתמצית הקדושה שוכנת בקרבו, ובכך מוצאת היא את משכנו של האור האלוקי גם במימד הנפשות.

קדושת הזמן יוצרת אף היא מרחב בעולם הזמן שבקרבו תשכון שכינה. מועדי ישראל במעגל השנה יוצרים מרחב אשר בקרבו ישכון ד': "אלה מועדי ד' אשר תקראו אֹתם מקראי קדש..." (ויקרא כג,לז).

המשותף לכל אלו הוא יצירת מרחב בתוך גבולות הזמן, המקום והאדם שבתוכו תשרה שכינה. במרחבים אלו יתרחש המפגש בין האדם לבין אלוקיו. מפגשים שונים, בהתאם למיקום על ציר הזמן, המקום והאדם.

קדושות הזמן, המקום והאדם מאפשרות לנו להיפגש עם השכינה בתוך עולמנו, עולם היש, אותה מערבולת עש"ן, ולהיעטף באור ד' הגנוז במציאות.

הזמן ומה שלמעלה ממנו

מעגל השנה על מועדיו, שאת קצב פעמיו אנו חיים, הוא החושף בפנינו את הקדושה המסתתרת במימד הזמן. אולם בד בבד, הוא גם זה הכובל אותנו לתוך מציאותו המוגבלת של עולם היש. כאן מגיע חידושו המדהים של השפת אמת, הקושר שני זמנים מיוחדים בתוך מערכת הזמן זה לזה: "במנחה בשבת עת רצון, וכן בחודש אלול ימי רצון".

שני הזמנים מאופיינים באופי 'דמדומי'. שעת מנחה של שבת, רגע אחד לפני צאתה. זמן אשר עוד שייך לשבת שעברה, אולם מבין סדקיו משתקף כבר אופקו של השבוע שיבוא. על פי השפת אמת, ניתן לכנות רגע זה: 'רגע לפני'. כך ממש גם אלול מסכם את השנה שעברה, אולם בכנפיו נושא את ניחוחה של השנה שתבוא. גם אלול הוא 'רגע לפני', זמן שנופל בין הכיסאות, ומתוך כך מאפשר, כפי שמייד נראה, נקודת מבט חדשה ומפעימה.

מעגלי השבוע והשנה יוצרים עיגולים מחזוריים, כך שנקודת הראשית של מחזור היא נקודת האחרית של הסיבוב הקודם לו. כך נקלעים אנו לתנועה סגורה ומתמדת, בה לכל רגע יש רגע שלפניו ורגע שלאחריו.

מנחה של שבת ואלול של השנה, בהיותם ה'רגע לפני', על פי השפת אמת, מאפשרים לנו הצצה, חוויה חד-פעמית, אל מה שמחוץ למעגל, לו קורא השפת אמת: "הרצון והשפע מהנקודה שלמעלה מהזמן".

זמנים אלו, מנקודת מבטו של השפת אמת, אינם נמצאים בתוך ציר הזמן אלא לפניו, ועל כן - מעליו.

ביום ראשון בשבוע, המתחיל עם צאת השבת, מתחיל סדר הבריאה: "ויאמר אלוקים יהי אור" - ביום הראשון, "ויאמר אלקים יהי רקיע" - ביום השני, "ויאמר אלקים יקוו המים" - ביום השלישי, וכן הלאה, עד השבת. השבת סוגרת את מעגל השבוע ומהווה גולת כותרת של פעולת אלוקים - בשביתתו.

אולם באופן אבסורדי, שעת הדמדומים של סעודה שלישית היא זמן שאיננו שייך לא לשבוע שעבר ולא לשבוע הבא. זהו 'הרגע לפני', שקדם לבריאת העולם, בטרם "ויאמר אלוקים יהי אור".

בא' בתשרי נברא האדם. מכאן מתחיל מעגל השנה שבקרבו חי אדם, ומתקדם עד לא' בתשרי הבא, השב ומציין את יום בריאתו. אולם אלול, על פי השפת אמת, מהווה זמן שאיננו שייך לא לשנה שעברה ולא לזו שתבוא. אלול הוא 'הרגע לפני' שקדם לבריאת האדם, לפני "ויאמר אלקים נעשה אדם".

ברגעים אלו נפתח בפנינו צוהר אל האין שקדם ליש שנתהווה ביום ראשון בשבוע, ובא' בתשרי בשנה. מכיון שאלו רגעים החושפים אותנו אל האין, הרי שהם עצמם למעלה מן הזמן ש"נתפש ביש", כלשונו של הרמב"ן.

זוהי פרספקטיבה חדשה, המאפשרת לנו לתהות על הברור מאליו: על היש, על הבריאה, על הקיום שלי כאדם, על הזמן, על השעון המתקתק, על המעגלים שבתוכם אנו כבולים. על כן זהו רגע של התחדשות, בו אנו נולדים מחדש מן האין, שבקרבו צללנו לרגע קט, אל היש. היש של יום ראשון בשבוע וא' בתשרי.

עת רצון

רגעים נשגבים אלו, של אלול ושל מנחה של שבת, מכונים 'עת רצון' ו'ימי רצון'. כאן המקום להרחיב בעניין הרצון.

הרצון הוא הנקודה הנעלמת ביותר, המשקפת את הכוח המניע. הרצון משקף את הכוח המוליד, ומסתתר מאחורי כל הוויה, כל תנועה וכל מעשה.

שאלת 'מדוע עשית כך?' יכולה להכניס את האדם למעגל סיבתי ארוך ומייגע: 'כי...' רבים מספור שיענה האדם על שאלה זו יגלגלו אותו מסיבה למסובב וממסובב לסיבה, עד שבהסירו את הקליפות כולן יגיע אל הגרעין, אל המהות, אל האין - כי רציתי!

לכך אין הסבר. כל ניסיון להסביר איננו הולך אחורנית אל טרום הרצון, אלא אל תוצאותיו, וממילא מלמדנו על קיומו של רצון פנימי יותר הניצב מאחורי המעשה. אל אותו רצון פנימי טרם הגענו.

האינדיקציה לכך שהגענו אל הרצון הראשוני היסודי היא חוסר היכולת לתת תשובה על השאלה: 'ומדוע רצית כך?'.

כך גם ביחס לד' יתברך ולמעשיו: 'מדוע האש מחממת?' - ניסיון לענות על השאלה יוביל לשרשרת נסיבתית ארוכה ומייגעת. בסופה נתייצב תמיד מול השאלה: 'ומדוע זה כך?', וכמו במקרה הקודם, ניאלץ להשיב - כי כך רצה ד'!

הרצון האלוקי הוא האין המסתתר מאחורי כל ברייה וכל מעשה, והוא משקף את מה שקדם לבריאה, את מה שקדם להוויה, את מה שקדם ליש - הוא הנעלם המאפשר את הנגיעה בשורשה של המציאות. מנעלם זה מתאפשר הרצון לברוא. ההיחשפות אליו, היא ההופכת את הבריאה ל'לא ברורה מאליה'. ד' רצה, ואלמלא היה רוצה ד', לא היתה בריאה.

הנקודה הקודמת לזמן - היא נקודת הרצון, השוללת את היותה של ההוויה ברורה מאליה: הכל תלוי ברצונו ית'.

עולם הסוד צייר בפנינו עשר ספירות, המהוות את אופני ההתגלות האלוקית בעולם. כך הוא מציירן:

כתר

חכמה                בינה

חסד                   גבורה

תפארת

נצח                  הוד

יסוד

מלכות

אחת ההבחנות החשובות בתוך מערכת הספירות היא ההבחנה בין ספירת כתר לכל הספירות האחרות[5]. ספירה זו מיוחדת משאר הספירות בשלושה יסודות חשובים:

ראשית, כבר במושג 'כתר' רמוזה ההבחנה בינו לבין שאר הספירות. החכמה והבינה הן חלק מן היישות, בין אם מדובר באדם ובין אם מדובר בבריאה. החכמה והבינה נמצאות בראשו של האדם. כך גם שש הספירות הבאות, מחסד עד יסוד, נמצאות בגופו של האדם ומשקפות את עולם המידות, הן באדם והן בבריאה. ולבסוף, ספירת מלכות, המציגה את המציאות הנקבית המתחברת וקולטת את כל מה שמעליה.

הכתר - כשמו כן הוא! הוא איננו חלק מן הבניין, הוא איננו חלק מן היישות ומן האדם. הוא מקיפו. הוא מעל ראשו. הכתר איננו בתוך המעגל כי אם מחוצה לו.

שנית, אצל מקובלים רבים מופיעה ההבחנה בין האין לבין היש. הכתר הוא האינסוף, והחכמה היא ראשית הבריאה, תחילתו של היש. "והחכמה מאין תימצא" (איוב כח,יב) - דורשים המקובלים, החכמה יוצאת מן האין הוא הכתר[6].

שלישית, המקובלים זיהו את ספירת הכתר עם מושג יסודי וחשוב - הרצון, או בלשון הסוד - "רעוא".

הן מנחה של שבת והן ימי אלול מרוממים אותנו אל הרצון. אל האין שקדם ליש - לכל יש! - אל מה שקדם לחכמה, אל המקיף את הבריאה אולם איננו מהווה חלק ממנה, אל המחיה את המציאות אשר ממנו נובע כל שפע.

רגעים אלו מספקים לנו הזדמנות נדירה, בה על אף היותנו כבולים בכבלי הזמן ואפופים בעש"ן המציאות, אנו יכולים להציץ אל מה שלמעלה מן המציאות, אל מה שקדם לה. להציץ ב'רעוא דרעוין', שכל הרצונות, כל התחושות וכל ההתחדשויות שיבואו בעקבותיו - הן בסך הכל פועל יוצא, התגלות, התממשות של אותו כתר.

ההתבוננות על השבוע או על השנה מנקודת המבט 'טרם התחלתו', מאפשרת לנו לשבת לרגע על כסא הבורא, אבי הרצונות - כסא הרוצה. אז נולדים אנו מחדש, ביחד עם השבוע, ביחד עם השנה - יש מאין. אז נטמעת בקרבנו חוויית ה'לא ברור מאליו', של היעדר ההכרח בקרבו אנו שבויים. חוויה זו, של התחדשות הרצון, היא המעניקה לנו חופש לרצות, ללמוד לרצות, ללמוד להתחדש ברצוננו.

הידבקות ברצון

בהמשכה של תורה זו, מבקש השפת אמת לצעוד צעד נוסף, ולהעמיק העמקה נוספת בחוויית אלול המפגישה אותנו עם מה שמעל הזמן. וכך ממשיכה התורה:

ובמדרש: ואני תפלתי אוה"ע אוכלין ושותין כו'. פירוש, שכשיש השפעה להם כל מגמתם לקבל לגרמייהו. ובנ"י חפצים בהרצון יותר ממה שנותן להם צורכיהם ע"י הרצון. ומשתוקקין להתדבק בזה הרצון כנ"ל. וכל הרצונות בימות החול תלוים ברצון שיש לאדם בשבת. לכן נק' רעוא דרעוין שהוא הרצון שכל הרצונות באין ממנו כנ"ל. (שפ"א שם)

המדרש אותו מצטט השפ"א מתייחס להבדל שבין חגי ישראל לחגי אומות העולם:

"ואני תפילתי לך ד'" וכו' - "ישיחו בי יושבי שער ונגינות שותי שכר". אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם, ביום שמחתם של עובדי אלילים וביום חגיהם הם שותין ואוכלין ומנגנין בבתי משתאותם כל היום, ואינן מזכירין שמך. אבל אני לא כן, ביום שהגדלת השמחה לישראל... איני שוכחך, אלא כשמגיע זמן התפילה, אני פוסק בית משתיי... (תניא רבתי, הל' שבת ס' כ)[7].

השפ"א מגלה לנו בדברים אלו כי להידבקות ברצון השלכות רבות על עולם המעשה, וכל צורכי האדם מתמלאים בהיותו מתחבר אל מקור השפע - אל הרצון. אולם חידושו של השפ"א, שבמידה רבה נגזר מן החידוש שראינו בחלקה הראשון של תורה זו, הוא בחוסר הרלוונטיות של מידע זה למי שדבק ברצון.

אומות העולם, מגלה לנו השפ"א על פי המדרש, מבקשים לעצמם קרבת אלוקים בהיותם חפצים בהשפעת הטוב שתצמח מקרבה זו - לקבל לגרמייהו. אולם לא כן ישראל, המתעניינים בדבקות מצד עצמה.

סגולה זו באה מכוח הדבקות ברצון. הרי, כפי שראינו בחלקו הראשון של השיעור, ימי אלול מביאים את האדם לנקודה הקדומה לבריאה וליש, והידבקות ברצון האלוקי מעניקה לאדם נקודת מבט שאיננה עוברת דרך הפריזמה של העולם הזה וצרכיו.

אמנם, מתוך העולם מתבונן האדם. אולם משנפתח הצוהר אל האינסוף, אל הכתר, אל רעוא דרעוין, הרי שמילוי החיסרון הנוגע לזה העולם איננו מעסיק את הדָּבק.

בכך, מבקש השפ"א להניח את כובד המשקל של אלול על ראשי תיבותיו: "אני לדודי ודודי לי". וכך כותב השפ"א בתורה אחרת על ימי אלול:

הרמז על אלול - אני לדודי ודודי לי. כי הנה בנ"י צריכין להעלות ולתקן כל הברואים. אכן מעלתן גבוה להתיחד אליו ית' כמ"ש בש"ק ביני ובין בנ"י אות היא כו'. השי"ת די לו בעולם בבנ"י להיות מעידין עליו. כמ"ש עם זו יצרתי לי וכ' אתם עדי. רק בנ"י מטוב לבן צריכין להטות כל הברואים אליו ית'. אבל בימי רצון הללו בסוף השנה צריכין להתדבק בשורש העליון. בשגם ע"י שכל השנה מתלכלכין בחטאים ע"י תערובות הרשעים בעולם. צריכין לברוח ולהציל את נפשותינו כענין חייך קודמין. וזהו הרמז ר"ה למעשר בהמה כי כל עניני עוה"ז וודאי יש בהם צורך גבוה. והאדם יש לו חלק בכל כדי לתקן הכל על ידו. אבל בימים אלו צריכין להפריש ולהרחיק מכל עניני עוה"ז כפי היכולת לקיים אני לדודי. ולזכור כי האדם נברא רק לעבודת הבורא ית'. ובחודש אלול (הזה) מתקיים אני לדודי. וע"י כן מתקיים בחודש תשרי ודודי לי. שהוא השפעת חיים וקדושה על כל השנה. (שפ"א, וילך תר"מ)

השפ"א מתאר שני שלבים, שתי רמות, בהתנהלות בני ישראל בעולם הזה:

השלב הראשון מתעלם מן העולם כולו, ומניח על הבמה שני 'שחקנים' בלבד: ד' יתברך ועמו, עם ישראל. שיאו של זיווג זה הוא בשבת קודש, עליה נאמר: "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם". ד' ית' ועם ישראל ממתיקים סוד בשבת קודש על הבריאה ותולדותיה. בכך מקיימים הם ברית נצח ששום עם ושום מציאות איננם יכולים לחדור, להתערב ולהתערבב בה. מנקודת מבט זו, 'די לו', לד' יתברך, במציאות זו, כדרך אוהבים המתהלכים באהבתם בחוצות העיר, אינם רואים דבר ואינם מתענינים בדבר לבד מעצמם - "ביני ובין בני ישראל".

אולם, ממשיך השפ"א, ישראל "מטוב לבן צריכים להטות כל הברואים אליו יתברך". צריך לדייק ולשים לב שהשפ"א איננו מדבר על יעוד, על שליחות ועל משימה. אך ורק "מטוב לבן". ישראל מתהלכים בעולם, מתערבבים בו, רואים את החוטאים ואת הרשעים, רואים את השקר ואת הניכור, ומבקשים לרומם את כל המציאות אל ד' יתברך, לתקן עולם במלכות שדי. אולם - נשוב ונדגיש - ד' ית' היה מסתפק בהרבה פחות. מדובר במהלך נפשי שעובר על עם ישראל השקוע בזה העולם.

ישראל מבקשים לשתף את העולם כולו בהתקשרותם בד'. להביא את המציאות כולה להיות חלק ומכשיר לאותה התקשרות.

לשאיפה זו, קובע השפ"א, ישנן השלכות רבות ותהומיות. בשביל להשפיע צריך להיות בפנים, ובשביל לקרב צריך דיאלוג. אין התקשרות ללא התקרבות. כך מוצאים ישראל את עצמם כל השנה "מתלכלכין בחטאים על ידי תערובות הרשעים בעולם".

בתום שנה של מאמץ, של התערבות, של "בתוך עמי אנכי יושבת", מגיעים ימי אלול וסודם: "אני לדודי ודודי לי".

לפתע, נזכרים האוהבים בעצמם: "ביני ובין בני ישראל". נזכרים בזיווגם, בהשתוקקותם זה לזה, ולפתע שבים לימי אירוסיהם, עת התבטל כל העולם ונאלם נוכח היותם זה לזה.

אם נצרף את הנאמר בתורה הקודמת של השפ"א, הרי שגם שעת המנחה של שבת מתאימה לתיאור זה, כפי שגילה לנו רז זה האריז"ל, בפיוטו לסעודה שלישית - "בני היכלא":

בְּנֵי הֵיכָלָא דִכְסִיפִין. לְמֶחֱזֵי זִיו דִּזְעֵיר אַנְפִּין. יְהוֹן הָכָא. בְּהַאי תַּכָּא. דְבֵּיהּ מַלְכָּא בְּגִלוּפִין. צְבוּ לַחֲדָא. בְּהַאי וַעֲדָא. בְּגוֹ עִירִין וְכָל גַדְּפִין. חֲדוּ הַשְׁתָּא. בְּהַאי שַׁעְתָּא. דְבֵּיהּ רַעֲוָא וְלֵית זַעֲפִין. קְרִיבוּ לִי. חֲזוּ חֵילִי. דְלֵית דִּינִין דִּתְקִיפִין. לְבַר נַטְלִין. וְלָא עָאלִין. הַנָךְ כַּלְבִּין דַחֲצִיפִין.

[בני היכל הנכספים. לראות זיו זעיר אנפין. יהיו כאן בזה השלחן. שבו המלך בגילופין. רצו מאד באסיפה הזאת. בין מלאכים וכל בעלי כנפיים. שמחו עתה בזו השעה. שבה רצון ואין כעס. קרבו אלי ראו כחי. שאין דינים חזקים. לחוץ נוסעים ואינם נכנסים. אותם הכלבים החצופים] (סידור רינת ישראל, סעודה שלישית)

בסעודה השלישית, רק בני ההיכל רשאים להסתופף סביב השולחן ולראות את המלך ואת שכינתו מגיעים לייחוד הגמור, לעת הרצון, בה אין דין, וכל המציאות השלילית והרע מסתלקים החוצה ואינם שותפים באותו מעמד.

בעת הרצון של סעודה שלישית וימי אלול, תיקון עולם איננו עומד על הפרק. עניני העולם הזה, בהם אנו צריכים ליטול חלק ואותם עלינו לרוממם, אינם ענייננו בשעת הרצון. הרי, כפי שראינו בתורה דלעיל, נקודת המבט של 'עת רצון' זו קודמת לעולם, קודמת לזמן וקודמת למציאות. אולי נאמר שמנקודת מבט זו, טוב לו לעולם שלא נברא, ובטח שאיננו מתכוונים להשקיע מאמץ בתיקונו - אני לדודי ודודי לי!

רק עבודת ד', רק דבקות, רק השתעשעות - ואירשתיך לי לעולם! רגע שאין בו פרקטיקה, יעדים, או מטרות. רגע בו אין תהליכים. רק נצח של רצון אינסופי לדבקות מוחלטת ולאהבה מושלמת - אני לדודי ודודי לי!

וכך כותב ר' נחמן:

לְמָשָׁל, יֵשׁ אַהֲבָה שֶׁהָאָב אוֹהֵב אֶת בְּנוֹ, שֶׁכָּל אָדָם יָכוֹל לְהַשִֹּיג זֹאת הָאַהֲבָה. וְהִתְקַשְּׁרוּת וְהָאַהֲבָה שֶׁיֵּשׁ בֵּין הַבֵּן וּבֵין הָאָב כְּשֶׁעֲדַיִן הַבֵּן בְּמֹחַ הָאָב קֹדֶם הַהוֹלָדָה, זֶה הַהִתְקַשְּׁרוּת וְהָאַהֲבָה אֵין אָנוּ יְכוֹלִין לְהַשִֹּיג עַכְשָׁו. כִּי אֵין מַשִֹּיגִין עַכְשָׁו כִּי אִם בִּזְמַן וּבְמִדּוֹת, וְאַהֲבָה שֶׁבְּדַעְתּוֹ וּבְמֹחוֹ הִיא לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן וְהַמִּדּוֹת, וְאֵינוֹ מְלֻבָּשׁ בְּשׁוּם לְבוּשׁ. וְלֶעָתִיד לָבוֹא שֶׁיִּתְגַּלֶּה אוֹרַיְתָא דְּעַתִּיקָא סְתִימָאָה, וְאָז יִתְקַיֵּם מַאֲמַר חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תַּעֲנִית ל"א): עֲתִידִים צַדִּיקִים לְהַרְאוֹת בְּאֶצְבַּע, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "זֶה ה' קִוִּינוּ לוֹ". כִּי אָז יִפְשֹׁט הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא אֶת לְבוּשָׁיו, "וְיִמָּלֵא הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים". וְיִתְגַּלֶּה הָאַהֲבָה שֶׁהִיא בְּדַעַת, שֶׁהִיא פְּנִימִיּוּת הַתּוֹרָה, הַיְנוּ אֱלֹקוּתוֹ הַשּׁוֹכֵן בְּתוֹךְ הַתּוֹרָה וְהַמִּדּוֹת. כִּי עַכְשָׁו הַלְּבוּשׁ הַזֶּה הוּא מְכַסֶּה עַל אֱלֹקוּתוֹ, הַיְנוּ עַל פְּנִימִיּוּת הַתּוֹרָה. (ליקוטי מוהר"ן, קמא לג')

החזרה אל נקודת הרצון הקודמת ללידה, הקודמת לבריאה, מביאה את האדם למציאות נעדרת זמן ומידות, מציאות שבה השי"ת בגילופין. במציאות זו ד' איננו לבוש בשום לבוש, כפי שאומר ר' נחמן, ואזי נחשפת האהבה בטהרתה, שאין בה גבול או אינטרסים. מתוך אהבה זו, יושבים צדיקים ומראים באצבע - "הנה אלוקינו זה קיווינו לו ויושיענו". זוהי המציאות אשר למעלה מן הזמן ומן המידות.

אמנם, מבטיח לנו השפ"א בסופה של תורה זו, סופו של "אני לדודי" הוא "דודי לי", שהוא הענקת שפע וברכה לכל השנה. ואף ראינו שהמגע והדבקות ברצון האלוקי - סופם בהשפעת טובה וברכה, אולם לא לכך נשואות עינינו.

אומרים אנו לד' יתברך בפה מלא בחודש אלול: אהובנו, איננו צריכים ממך דבר. איננו מבקשים על נפשנו, איננו מבקשים ברכה והצלחה, איננו מבקשים סליחה ומחילה. רק קרבה ודבקות אנו רוצים, להתנתק מכבלי העולם הזה שמתוכם נולדים כל הצרכים ואיתם כל הבקשות; כל היעדים ואיתם כל התהליכים; כל הדברים שיש להם זמן ועת תחת השמיים. רק בך ד', נשתעשע ונידבק, באינסוף, בדבקות - אני לדודי ודודי לי!

בקשת המחילה

השפ"א ממשיך את התרפקותם של ימי אלול על השי"ת, בבחינת אני לדודי ודודי לי, גם אל הסליחה והמחילה המלוות אותנו בימים אלו, המתייחסים גם לאותם ארבעים ימי הבקשה של משה לסליחה מאת ד' על חטא העגל. כך הוא כותב בתורה אחרת, אף היא לימי אלול:

הקדמונים נתנו רמז בפסוק אני לדודי וד"ל. והענין הוא כי בלוחות הראשונות היו בכח אתערותא דלעילא. אבל האחרונות היו בכח התקרבות בנ"י. ולכן נשאר קיים לעולם. וגם הראשונות היו בקולי קולות ובאחרונות אמר הקב"ה אין לך יפה מן הצניעות. ופי' הענין כי בראשונות הי' הכוונה לתקן כל העולם והיו יכולין כל האומות להתקיים באמצעיות בנ"י. כמ"ש והייתם לי סגולה מכ"ה. אך עמלק הרשע ימ"ש הוא גרם חטא העגל. כי אין הרשעים כדאי שיתקרבו. ולכן היו האחרונות בצינעה להיות מיוחד רק לבנ"י. וז"ש אני לדודי בפרט. וחודש זה נתקן לדורות להתקרב אליו ית'. כי באותן מ' יום תיקנו בנ"י החטא. ונפתחו שערי תפלה לדורות. וכ' קרוב ה' לכל קוראיו ואיתא במד' יכול לכל ת"ל לכל אשר יקראוהו באמת. ואמר אמו"ז ז"ל דאעפ"כ כ' לכל קוראיו. רק ע"י אותן שקוראין באמת מתעלין כל התפילות של פשוטי בנ"י ג"כ עכ"ד ז"ל. וכמו כן בדורות בימים אלו שנתקבלו תפלות אבותינו. יכולין לעלות תפלותינו דלים ורשים בהתדבקות באותן התפלות שהתפללו אבותינו ומשה רבינו ע"ה. (שפת אמת, וילך תרמ"ז)

השפ"א עומד על כך שבעקבות תפילת משה, מחל ד' לישראל על חטא העגל ולא כילה אותם בחמתו. ולא רק שמחל, אלא העניק להם מחדש את לוחות האבן - אלו הם הלוחות השניים.

רבים עמדו על ההבדל שבין לוחות ראשונים לשניים, הן מבחינת כתיבתם והן מבחינת המגמה הרוחנית שניצבת מאחוריהם[8].

השפ"א עצמו, בדברים אלו, מתייחס לכמה נקודות:

א. לוחות ראשונים היו בכח אתערותא דלעילא - מדובר ביוזמה אלוקית, לאחר צאת ישראל ממצרים, ולישראל אין חלק ביוזמה זו - "נעשה ונשמע". לוחות שניים היו בכח אתערותא דלתתא - מכוח תפילתם של ישראל ובקשתו של משה, הסכים ד' לתת לוחות שניים[9].

ב. לוחות ראשונים היו ברעש גדול, קולות וברקים, לעומת לוחות שניים שהיו בצניעות[10].

לשתי הבחנות אלו, קובע השפ"א, ישנן השלכות גדולות.

ההבחנה הראשונה היא זו שהופכת את הלוחות השנים לנצחיים, בהיותם צומחים מלמטה, בבחינת "אמת מארץ תצמח", ובהיותם משקפים את דרגתם של ישראל כפי שהיא באמת. זאת בניגוד ללוחות ראשונים, ששיקפו את הרצון האלוקי העליון, שבמידה מסויימת 'הונחת' על ישראל אף שלא היו ראויים לכך[11].

ההבחנה השנייה ממקדת את העבודה הדתית הבאה בעקבות לוחות שניים בישראל, ולא באומות העולם. מעמד הר סיני, אף על פי שהיה לישראל בלבד, עורר בקולותיו ובברקיו גלים שהיו אמורים לשאת את הבשורה לכל העולם, ובאמצעות ישראל לתקן את העולם כולו. לוחות ראשונים הציבו בפני ישראל את השאיפה האלוקית לתקן עולם במלכות שדי, והתורה הנולדת מן הלוחות הראשונים פונה דרך ישראל אל העולם כולו.

תוכנית זו השתבשה, בעקבות עמלק שגרם את חטא העגל[12]. לא מדובר, על פי השפ"א, במשהו מקרי, ארעי, ששיבש את התוכנית: "כי אין הרשעים כדאי שיתקרבו". עמלק חשף את ההתנגדות המטאפיסית למהלך תיקון העולם כולו, ובעצם עמלק - במונעו את התגשמות האידיאל של הלוחות הראשונים - מלמד אותנו שהמציאות איננה ראויה ואיננה בשלה לתיקון העולם כולו במלכות
ש-די. אזי נולדת מגמה חדשה, לוחות שניים, המהווה מערכת יחסים אחרת במשולש של הקב"ה - ישראל - אומות העולם.

נתינת הלוחות השניים בצנעה משקפת את בקשת האינטימיות שבין ד' ית' לישראל, שנולדה משתי סיבות: הראשונה, שכבר ראינו, היא העובדה שהאידיאל האוניברסלי איננו עומד במבחן המציאות העמלקית שאנו שרויים בקרבה. השנייה, כפי שמשמע מן השפ"א גם בהמשכה של תורה זו, נובעת דווקא מן העובדה שלוחות שניים ניתנו בעקבות תפילה ובקשת סליחה, וכתוצאה ממחילה של ד'.

הבדיעבדיות של הלוחות השניים, הופכת ליתרון כשאיננו מתבוננים על המציאות במשקפיים של אידיאל ומגמה, אלא במשקפיים של יחסי קרבה, השתוקקות ודבקות.

חווית ה"אני לדודי ודודי לי", מסביר השפ"א, צומחת מתוך הדינמיקה הסוערת של החטא, עונשו, בקשת הסליחה וההיעתרות. משה, במשך ארבעים יום, משתוקק, מתרפק, ואילו ישראל שבתחתית ההר נושאים עיניהם אל פסגתו, מצטערים, מתחננים, מזכירים לד' יתברך את אהבתם לו, ומנסים לפייסו ולפתות אותו בדברי כיבושין. ד' מבין, מאזין, מביט ומקשיב - ומוחל: "סלחתי כדבריך" - זועקים אנו בכל לילה בחודש אלול, ונזכרים לאו דוקא בהצלה מגזירת ד', אלא בליטוף, בחיבוק, בהתרפקות ובאהבה, שהתלוו לקריאה זו: אני לדודי ודודי לי!

גם הסליחה המלווה את חודש אלול, מלמדנו השפ"א, נושאת בכנפיה בעיקר ניחוח מבושם של קרבה. על דרך הגוזמא נאמר שיותר מששמחים אנו שחטאינו נמחלו, ונזכה לברכה ולשפע בזאת השנה, שמחים אנו על גילוי האהבה שיש במחילה.

ישנן שתי גרסאות למשפט שאנו מוסיפים בסופה של ברכת גבורות בעשרת ימי תשובה:

יש אומרים "מי כמוך אב הרחמים, זוכר יצוריו לחיים ברחמים" - מתמקדים הם ברחמים, במחילה, בעובדה שד' הוא אבי הרחמים ועל כן סמוכים ובטוחים אנו שיזכרנו לחיים טובים.

ויש אומרים "מי כמוך אב הרחמן, זוכר יצוריו לחיים ברחמים" - הקב"ה איננו אב הרחמים אלא אבינו, אב מרחם הוא, ומתרפקים אנו, על פי גרסה זו, על עצם העובדה שזכינו לאב רחמן.

כשדבקים אנו ברצון, בעת רצון, כשמתבוננים אנו במה שהוא מעבר לזמן, במה שהוא מעבר לעולם, גם בקשת המחילה הופכת מעובדה פונקציונאלית המשליכה על השנה וזכותנו לחיות בה, למחווה של אהבה העומדת בפני עצמה, נעדרת השלכות או פרקטיקה.

משהו חדש קרה בין ד' לישראל בעקבות חטא העגל - בקשת הסליחה והמחילה. עת רצון, שבתוכה התעצמה הקריאה המתרפקת "סלחתי כדבריך", הולידה מציאות חדשה שאולי יש בה נפילה מאידיאלים גדולים וממגמות קדושות ונעלות, אולם נושאת היא בכנפיה התכנסות אינטימית, התרפקות המבטלת את המגמות כולן, את העולם כולו, ומצמיחה התמסרות והתמזגות של הדוד ורעייתו, של אהוב ואהובתו, שאינם חפצים עוד בבתים גדולים לבנות, בקהילות גדולות ליצור ובפרוייקטים גדולים להקים.

כל חפצם הוא ברגע אחד נעלה של רעוא דרעוין. רגע אחד מרגש ומשכר של דבקות, של מימוש ההשתוקקות, של ייחוד קוב"ה ושכינתיה - אני לדודי ודודי לי!



[1] 'ראוי לאדם שיתנהג בימים אלו גם בחומרות שאינו נוהג בהם כל השנה, כי גם אנו מבקשים מאת ד' ית"ש שיתנהג עמנו בחסידות. והאוכל כל השנה פת פלטר, לא יאכל בימים אלו כי אם פת ישראל, וכדומה לזה' (קיצור שו"ע ק"ל, ב - דיני עשרת ימי תשובה).

[2] את חציה השני של תורה זו, נביא בהמשך השיעור.

[3] לדוגמא: 'לבאר משנה זו צריך להקדים כי הם שלשה חלקים בנמצא הגשמי המתגלה, והם עולם שנה נפש וסימניך עש"ן, והם מציאותם אחד' (פירוש הרמ"ק לספר יצירה, פ' שלישי).

[4] נציין שאחת ההתפתחויות המשמעותיות של הפיסיקה המודרנית היא שינוי תפיסת הזמן, מרקע הכרחי וסדיר של המציאות לעוד אחד מהמשתנים בתיאור התנועה והיינו 'שכל גדול' ואכמ"ל (העורך).

[5] הבחנה כה דרמטית, עד שיש שהוציאו אותה אל מחוץ למניין עשר הספירות, והכניסו תחתה ספירה אחרת, באחת משתי האפשרויות הבאות:

או על ידי פיצול של ספירת חכמה לשתים: חכמה והשכל. (דעה זו רמוזה בפירוש ספר יצירה לר' יצחק סגי נהור, ונאמרת במפורש בכתבי ר' אשר בן דוד).

או על ידי הוספת ספירת דעת תחת הספירות חכמה ובינה. (דעה זו נמצאת אצל מייסד חסידות חב"ד - חכמה בינה דעת, ר' שניאור זלמן מלאדי בכתביו).

[6] נציין שאף נקודה זו נתונה במחלוקת: ר' משה קורדוברו - הרמ"ק, בעל הפרדס רימונים, מזהה את ספירת כתר עם האינסוף, ושאר הספירות הן הנאצלות ממנה. (עיין: י. בן שלמה, תורת האלוהות של ר' משה קורדוברו, עמ' 170 ואילך).

[7] המהדיר לשפת אמת, בהוצאת 'המכון התורני ישיבת אור עציון', מתחקה בהערתו אחר מקורותיו של מדרש זה.

[8] יש שביקשו לראות את הציווי על המשכן, תוצאת חטא העגל (לשיטת רש"י שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ולכן אף על פי שהציווי על המשכן קודם בתורה לחטא העגל, כרונולוגית, קדם החטא לציווי על המשכן), וממילא שונה בתכלית השוני ההנהגה האלוקית ועבודת האלקים כפי שהיתה אמורה להיות עם נתינת לוחות הראשונים לעומת גילוייה בלוחות השניים, בעקבות החטא.

[9] נראה כי טענה זו קשורה גם לכתב שעל הלוחות, שבניגוד ללוחות ראשונים שהכתב הוא כתב אלוקים, נראה כי בלוחות שניים הכתב הוא מעשה ידיו של משה, אם כי נקודה זו איננה ברורה מן המקראות וניתן לומר את שני הדברים.

[10] השוואת מעמד עשרת הדיברות למעמד י"ג המידות מחדדת טענה זו, בהיות כל ישראל שותפים למעמד הראשון בעוד שבמעמד השני נוטל חלק משה בלבד.

[11] עיקרון זה מהווה יסוד מרכזי אצל השפ"א, וכך הוא גם אומר על היחס שבין נתינת התורה בהר סיני לפורים, שבו "קיימו וקבלו", וכן ביחס להבדל שבין התורה שבכתב לתורה שבע"פ, ובין הגאולה והגלות שבאה בעקבותיה. החוט השוזר את כל אלו הוא העיקרון שכאשר מדובר בהתעוררות מלמטה, אע"פ שאולי מדובר במדרגה פחות גבוהה, בתורה פחות שמיימית - יש בה יסוד של נצח בהיותה משקפת את הגילוי האלוקי האותנטי שיש בישראל ומתוכו צומחת התורה. ועיין לדוגמא: שפ"א לפורים תרמ"ג; תרנ"ה.

[12] כך כותב השפ"א בכמה מקומות: יתרו תרל"ה; תרמ"א; זכור תרל"ה ועוד. וכן עיין ליקוטי הלכות לר' נתן הל' שותפים בקרקע ה"ה.