כו. - מעמדו של מי שאינו שומר תורה ומצוות

  • הרב אוהד פיקסלר

מעמדו של מי שאינו שומר תורה ומצוות / אוהד פיקסלר

פתיחה

בשיעור הקודם עסקנו בסוגיית היחס כלפי המומר ומי שמסית ומדיח כנגד התורה. השבוע נרחיב בהשלכותיה של סוגיה זו לימינו, ונבחן את היחס כלפי מי שאינו שומר תורה ומצוות כיום.

כזכור, ראינו כי הגמרא הגדירה שני סוגי מומרים- מומר אוכל נבילות לתיאבון, ומומר אוכל נבילות להכעיס. יחסינו כלפי כל אחד מאנשים אלו שונה לחלוטין, וישנה הבנה גדולה יותר כלפי מי שעושה עבירות מכיוון שיצרו גובר עליו, ולא מתוך אידיאולוגיה. האם החילונים בימינו נכנסים תחת אחת מההגדות הללו, או שמא מדובר בקבוצה שלישית?

התיחסות אחת לחילונים בימינו ראינו בסוף השיעור הקודם. ראינו שם את דברי החזון איש (יו"ד ב,טז) שקבע כי דיני 'מעלין מורידין' אינם חלים בימינו. מטרת ההתייחסות למי שפרק עול מצוות היא לקרבו ולתקן את המצב שנוצר, אך בימינו התוצאה היא הפוכה והתייחסות זו גוררת ריחוק. לאור דברי החזון איש, עלינו לבחון את מעמד מי שאינו שומר מצוות גם לגבי הלכות נוספות. כך למשל יש לבחון האם חילוני יכול להצטרף למניין, האם הוא יכול לעלות לתורה, דיני סתם יינם ועוד שאלות רבות.

בחלקו הראשון של השיעור נבחן מספר מקורות בגמרא ובראשונים, מהם עולים כיוונים שונים כיצד עלינו לנתח את מציאות זו. לאחר מכן נעיין במספר התייחסויות של הפוסקים לשאלות אלו.

א. אומר מותר

"...וכן גר תושב שהרג גר תושב מפני שעלה על דעתו שמותר להרגו, הרי זה קרוב למזיד ונהרג עליו הואיל ונתכוון להרגו" (רמב"ם הלק רוצח ושמירת הנפש פ"ה, הלכה ד)[1].

ישנה מציאות בה אדם מבצע עבירה, אך הוא לא יודע שהמעשה אסור, ולכן הוא אינו מוגדר כמזיד. האם ניתן להחיל דברים אלו על החילונים בימינו? נראה כי על אפשרות זו יש להעיר שתי הערות:

* האם מי שאינו שומר מצוות נחשב כמי שמקבל את מערכת חוקי התורה, ורק סובר שהדברים מותרים?

* גם אם נגדיר את החילונים בימינו כ'אומר מותר', עדיין לפי הרמב"ם הם נחשבים כקרובים למזיד (כפי שנזכיר בהמשך עניין זה תלוי במחלוקת בגמרא ובראשונים).

בנוסף, יש לציין כי דין 'אומר מותר' אינו מגדיר קטגוריה הלכתית שונה, אלא נוגע רק לשאלה כיצד לקטלג מעשה זה במסגרת העברות הרגילות (אנוס, שוגג, וכד').

ב. תינוק שנשבה

"ורבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו: דוקא הכיר ולבסוף שכח, אבל תינוק שנשבה בין הנכרים וגר שנתגייר לבין הנכרים - פטור" (שבת סח:).

הגמרא בשבת דנה במציאות של יהודי שחילל הרבה שבתות אך כל מעשי העבירה נבעו ממקור אחד - הוא לא ידע שיהודים מצווים על שמירת השבת. כדוגמה למקרה זה הגמרא מזכירה מחלוקת אמוראים בדינו של תינוק שנשבה. רב ושמואל סוברים שדין תינוק שנשבה כמי שהכיר את ההלכה ואח"כ שכח ולכן הוא חייב, אך לדעת ר' יוחנן וריש לקיש הוא פטור. חשוב להדגיש כי הדיון המובא בגמרא נוגע לתינוקות שנולדו בחברה של גויים ולכן הם פשוט לא הכירו את ההלכות ואת חיי היהודים.

רש"י (שם ד"ה פטור) מבין כי שיטת חכמי ארץ ישראל שתינוק שנשבה פטור נובעת משיטתם בדין אומר מותר. לדעת רבי יוחנן וריש לקיש אומר מותר נחשב כקרוב לאנוס ולכן פטור. לפירושו של רש"י, אמוראים אלו סוברים כי תינוק שנשבה הינו מקרה פרטי של אומר מותר, ולכן פטור.

לעומתו, הרמב"ם הבין את דברי הגמרא בצורה שונה, וניתן לראות זאת לאור ההרחבה שהוא פוסק לכלל זה. בהלכות ממרים הרמב"ם מבחין בין מי שכפר בדת במחשבתו והלך אחר דעתו הקלה, ובין סוג אחר של אנשים:

"אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואע"פ ששמע אח"כ שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעותם. כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו, לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה" (הל' ממרים פ"ג, הלכה ג).

הרמב"ם מתייחס בהלכה זו למעמדם של הקראים, מציאות שהיתה רלוונטית מאוד בימיו במצרים. מדובר על קהילה גדולה של יהודים שכפרו בתורה שבעל פה ובעצם לא קיימו חלק גדול מהמצוות. לדעת הרמב"ם, יש להחיל על קבוצה זו את סוגיית הגמרא בשבת על תינוק שנשבה. לדעתו, העובדה שאדם גדל בחברה מסוימת והיא הנורמה עבורו, מגדירה אותו כתינוק שנשבה, למרות שהוא ראה יהודים אחרים וראה מציאות אחרת.

הרמב"ם כותב דברים דומים גם בפירוש המשנה לחולין (פ"א, משנה ב) ושם במהדורה בתרא הוא מוסיף עקרון נוסף. מי שהתחיל את הדעה הכופרת (כמו כת הקראים, כמו צדוק ובייתוס) הוא מזיד, ועליו חל דין מורידין ואין מעלין. אך מי שהוא כבר חלק מהחברה שנוצרה בעבר, כמו הקראים בתקופתו ומי שאינו שומר מצוות בימינו, הרי ניתן להחיל כלפיו את העקרון של תינוק שנשבה.

ג. שגגת הקהל

התורה בספר במדבר (פרק ט"ו, כב) מתארת מציאות בה כל עדת ישראל שוגגים ולא מקיימים את מצוות התורה. התורה מבארת כי במקרה זה יש להביא קרבן מיוחד, וזאת כי חטא זה שונה מחטאו של יחיד. השאלה שיש לבחון היא מה המקרה שמובא בתורה- כיצד יתכן שכל העדה ישגו בדברי התורה. הרמב"ן מתמודד עם השאלה הפרשנית, ולאחר דחיות של מספר שיטות הוא מציע את הפירוש הבא:

"...והנה זה כפי משמעו הוא קרבן מומר לכל התורה בשוגג, כגון ההולך ונדבק לאחת מן האומות לעשות כהם ולא ירצה להיות בכלל ישראל כלל. ויהיה כל זה בשוגג, כגון שיהיה ביחיד תינוק שנשבה לבין האומות, ובקהל כגון שיחשבו שכבר עבר זמן התורה ולא היתה לדורות עולם..." (פסוק כ"ב).

בדברי הרמב"ן עולה עקרון חדש- כאשר יש חטא שלא נובע מטעות של יחיד, אלא מטעותם של רבים מהקהל התייחסותה של התורה שונה. במקרה זה אין להסתכל על כל עבירה ועבירה ולבחון האם היחיד עובר על עבירה בשוגג או במזיד, אלא יש כאן מציאות שונה שהינה בעייתית ויש לנסות ולהחזיר את עם ישראל אל האמונה האמיתית[2].

ד. כפירה מדעת

בימינו רבים מן הכופרים בתורה הם כופרים מתוך עיונם. אנשים אלו אינם אנשים טיפשים, והסיבה שהם אינם מאמינים בקב"ה נובעת מתוך לימוד מוטעה. ראינו בשיעור שעבר (לגבי מעמד מומר ומין) כי הרמב"ם רואה בסוג זה של כפירה כמסוכנת ביותר. מכיוון שיש חשש שאנשים אלו יחטיאו של ההמון, אזי דווקא כלפי אנשים אלו אנו נוקטים יד קשה.

בניגוד לדברי הרמב"ם, יש מהראשונים שהבינו שדווקא במקרה זה הכפירה היא ברמה פחותה. כך למשל, הרדב"ז בתשובה מתייחס לאדם שדרש ברבים כי עם ישראל האמין שמשה רבינו היה בדרגת א-ל. הרדב"ז מחפש דרכים לסנגר על אדם זה ולפטור אותו מעונש, למרות טעותו, ובתוך דבריו הוא כותב:

"...ולא מצאתי טעם לפוטרו מן העונש זולת מפני שהוא טועה בעיונו ותקנתו קלקלתו. ולא עדיף האי ממי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד שלא נקרא בשביל זה כופר. והרי הלל היה אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת שאמר אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו. ומפני זה הטעות לא חשבוהו כופר ח"ו דאם לא כן איך היו אומרים שמועה משמו. והטעם מבואר כיון שאין כפירתו אלא מפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת ואם כן אנוס הוא ופטור" (שו"ת הרדב"ז ח"ד סימן קפד).

לדעת הרדב"ז, יתכן מצב של אונס אינטלקטואלי[3]. כאמור, גישה זו אינה מוסכמת לכל, אולם גם הרב קוק (מופיע במאמרי הראיה מעמוד 55) מאמץ את דברי הרדב"ז, והוא מבין שאכן נפסק כשיטתו להלכה.

עד כה הזכרנו מספר עקרונות בהלכה שניתן דרכם למצוא התייחסות מקילה כלפי מי שאינו שומר מצוות בימינו[4]. לפי חלק מהדעות יש לבחון אנשים אלו בדרכים המקובלות בהלכה, ועל פי דעות אחרות עולה כי יש לתת לאנשים לאו קטגוריה נפרדת. בחלק השני של השיעור נעיין בשאלות שונות שהופנו כלפי הפוסקים במאתיים השנים האחרונות בנוגע לסוגיה זו, ונראה כיצד הם התמודדו עם המציאות החדשה שהביאה עימה ההשכלה.

סתם יינם

בשיעור שעבר ראינו כי מי שמוגדר ככופר בתורה, נחשב מומר ודינו כגוי לכל התורה. אחת ההשלכות בנוגע לדין זה הינה השאלה האם אדם שאינו שומר מצוות בימינו, יאסור יין במגעו כדין סתם יינם.

הרב עטלינגר נשאל בעניין זה ותשובה זו הינה אחת התשובות הראשונות ואולי המפורסמת ביותר לגבי היחס לתופעת החילון. בתחילת תשובתו הוא נוטה לומר שמחלל שבת ברבים דינו כמומר ולכן הוא כגוי ואוסר את היין. אך לאחר מכן הוא מציג את הבעייתיות שיש בימינו:

"והנה עד כה דברנו מעיקר הדין איך לדון מחלל שבת בפרהסיא, אבל לפושעי ישראל שבזמנינו לא ידענא מה אדון בהם- אחר שבעו"ה פשתה הבהרת לרוב עד שברובם חלול שבת נעשה כהיתר אם לא יש להם דין אומר מותר... ויש בהם שמתפללים תפילת שבת ומקדשים קידוש היום ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן... ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהן אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומין ממש לצדוקין דלא נחשבו כמומרים אעפ"י שמחללין שבת מפני שמעשה אבותיהן בידיהם והם כתינוק שנשבה לבין עובדי ככבים... והרבה מפושעי הדור דומין להם ועדיפי מהם... ולכן לענ"ד המחמיר להחשיב נגיעת יין של הפושעים הללו לסתם יינם תבוא עליו ברכה. אכן גם למקילים יש להם על מה שיסמכו אם לא שמבורר לנו שיודע דיני שבת ומעיז פניו לחללו בפני עשרה מישראל יחד שזה ודאי כמומר גמור ונגיעת יינו אסור. כנלענ"ד הקטן יעקב" (שו"ת בנין ציון החדשות סימן כג).

ה'בנין ציון' מתלבט בפסיקת ההלכה במקרה זה הואיל והוא מבין שמדובר על מציאות שונה ממה שהייתה בתקופות הקודמות. בדבריו הוא מעלה שמציאות זו אפילו יותר 'טובה' מהקראים ולכן יתכן ויש מקום להחשיבם כתינוק שנשבה. להלכה הוא אינו מכריע וכותב שניתן להחמיר וניתן גם להקל.

הנקודה הבעייתית שיש לבחון במקרה זה היא שאלת מחלל שבת ברבים בימינו. כפי שכתב הרב עטלינגר המציאות אינה שחור ולבן- אדם יכול לעשות קידוש בביתו ואפילו להתפלל, אך במקביל גם להדליק טלוויזיה או ליסוע ברכב. חילול שבת אינו מעיד על כפירה, וממילא לא ברור האם יינו יאסר או לא. בעקבות כך כתבו חלק מהאחרונים שאם חילול השבת אינו מעיד על כפירה בבורא עולה, אז האדם אינו נחשב כמומר לכל התורה (ראה לדוגמה באגרות משה יו"ד ח"ד סימן נח).

צירוף למניין ועליה לתורה

הרד"צ הופמן נשאל לגבי צירוף למניין של אדם המחלל שבת ברבים. בתשובתו הוא מלמד זכות ונוטה להקל בעניין זה:

"אך בזמן הזה נוהגין להקל אף בארץ אונגארן ומכש"כ בארץ אשכנז. וזכורני שפעם אחת אירע אבילות לאיש אחד שחנותו פתוח בשבת, והוא אחד מבעלי בתים של קהלתנו, קהל עדת ישראל, וירד לפני התיבה בבית הכנסת של קהלתנו, אך הגבאי ידע לרצות אותו ולפייסו שלא ירד עוד מפני שהקהל ירננו על זה, ואח"כ הלך זה האיש לביהכ"נ של חברת ש"ס, ואף שהגבאי דשם היה איש חרד ויר"א, הניחו לירד לפני התיבה בלי מניעה, וכאשר שאלתי את הגבאי למה לא מנעו, אמר לי שכן הוא ג"כ מנהג מימים קדמונים בבית המדרש דפה שאין מונעין מלירד לפני התיבה האנשים שמסחרם פתוח בשבת, וכיון שהרבנים דשם שהיו אנשי שם לא מיחו מסתמא היה טעמם ונימוקם עמם, ואפשר שסמכו ע"ז מה שכתוב ג"כ בשו"ת בנין ציון החדשות סי' כ"ג שמחללי שבת בזמנינו נחשבים קצת כתינוק שנשבה לבין הנכרים, מפני שבעוה"ר רוב ישראל בארצנו מחללי שבת הם, ואין דעתם בזה לכפור בעיקרי אמונתנו עיי"ש, וכן הגיד לי הרב מו"ה משולם זלמן הכהן ז"ל בשם הגאון בעל שואל ומשיב שכתב שהאנשים מאמעריקא אינם נפסלים ע"י חילול שבת שלהם מפני שהם כתינוק שנשבה לבין הנכרים... יהי' איך שיהי' המקיל לצרף אנשים כאלו למנין יש לו על מי שיסמוך, אך מי שיכול לילך לבהכ"נ אחר בלי להכלים איש, פשיטא דמהיות טוב שלא יסמוך על היתר זה, ויתפלל עם אנשים כשרים.

עוד יש סניף להקל דבזמננו לא מיקרי מחלל שבת בפרהסיא, כיון שרובן עושין כן, דבשלמא אם רוב ישראל זכאין, ומעטים מעיזים פניהם לעשות איסור זה הרי הוא כופר בתורה ועושה תועבה ביד רמה ופורש עצמו מכלל ישראל, אבל כיון דבעו"ה רובם פורצים הגדר תקנתם קלקלתם, היחיד חושב שאין זה עבירה גדולה כל כך וא"צ לעשות בצנעה, ופרהסי' שלו כבצנעה, ואדרבה היראים קרואים בזמננו פרושים ומובדלים, והפושעים הם ההולכים בדרך כל הארץ"

(מלמד להועיל ח"א או"ח כט).

גם הרד"צ הופמן משאיר את הפתח בפני הרוצה להחמיר, אך לא סוגר את הפתח בפני מי שאינו שומר מצוות. בדבריו אנו רואים את הטעמים הקודמים, וכן סיבות חדשות מדוע במציאות החדשה יש לפסוק בצורה שונה.

נראה כי ניתן להביא סיוע לדרך זו גם מדברי הרמב"ם. הרמב"ם בתשובה (סימן רס"ה) מתייחס לשאלת צירוף קראים למניין. בתשובתו הוא אוסר על צירופם הואיל והם אינם מאמינים במצווה זו, וקובע כי כל מצווה שהם אינם מאמינים בה - הם אינם נאמנים עליה. למעשה הרמב"ם קובע כי יהודי המקפיד על אחת מהמצוות, אף על פי שהוא מומר למצווה אחרת הרי הוא נאמן באותה מצווה שהוא מחזיק בה. כמו כן בדברי הרמב"ם לא מצאנו את הקביעה המובאת במקומות אחרים כי כל המחלל שבת דינו כגוי. לכן במקרים רבים בימינו, כמו קיום בר מצווה למי שאינו שומר מצוות, וודאי שיש לסייע לו. אם בית הכנסת דואג להכנה פשוטה, וגם דואג להסברת הברכה אזי אדם זה מוכן לקבל זאת ומאמין בכך.

כך גם במצוות אחרות - אם אדם שלא תמיד שומר על כל המצוות, רוצה להשלים מניין להתפלל או לעלות לתורה, הרי יש לסייע לו ולקרבו בכך[5].

חילול שבת

נזכיר בקצרה שאלה נוספת, שלענ"ד עצם הדיון בה הינו בעייתי. בשו"ת שבט הלוי (ח"ה בימן מח) נשאל האם יש לטפל בנפגעי תאונת דרכים שאירעה בשבת, כאשר הטיפול כרוך גם בחילול שבת. הרב וואזנר בתשובתו דן באריכות בדברי הפוסקים לגבי התייחסות למומר ומחלל שבתות בפרהסיא, בהקשר של דין 'מורידין ואין מעלין'. השאלה העיקרית העולה בתשובה שלו הינה האם במקרה זה בו ההלכה הפשוטה היא שבכל מקרה אדם זה חייב מיתה בבית דין, יש להציל את הנפגע או לא. בסיום התשובה הוא מסכם:

"סוף דבר, דברי הפרי מגדים ופשטות ההלכה מפורשים לאיסור. ורק אפשר ללמד זכות על המקלים בזה כיוון דהרבה מחללי שבת הם תינוקות שנשבו בין הגויים ומומרים, וגם אולי מאמינים במעשה בראשית וכזה אינו מומר לכל התורה לדעת הגאון בנין ציון".

מבחינה הלכתית הרב וואזנר אינו מוצא סיבה להתיר ומבין שההלכה אוסרת. הוא לא כותב שניתן להקל, אלא כותב כי ניתן ללמד זכות על המקלים בעקבות דברי ה'בנין ציון'. כמובן שניתן לחלוק על גישה זו בדרכים רבות גם מבחינה הלכתית. אולם לענ"ד עצם הדיון הינו בעייתי, והקביעה שפשטות ההלכה אוסרת לטפל באדם שאינו שומר מצוות שנפגע בתאונת דרכים בשבת גובלת בחילול השם[6].

לפני עיור וגישות כלליות

מכיוון שנקודות המגע עם אנשים שאינם שומרים מצוות הינן רבות מאוד, ניתן למצוא בספרות השו"ת שאלות רבות בנושאים שונים בנוגע לעניין זה. כך למשל קיים דיון האם מותר לכבד בדברי מאכל אדם שאתה חושש שלא יברך מהאוכל שאתה נותן לו. השאלה היא האם במצקרה זה האדם המגיש עובר על דין 'לפני עיור לא תיתן מכשול', ולכן יתכן ועדיף לא לכבד אדם כזה באוכל (בעיקר כאשר מדובר על ברכה דאורייתא כגון ברכת המזון). כמובן ששאלה זו נודעת בעיקר לאדם העובד כמלצר במסעדה או עבור בעל מסעדה כלפי לקוחותיו[7].

תשובה מפורסמת בעניין זה נכתבה על ידי הגרש"ז אויערבאך (שו"ת מנחת שלמה ח"א, לה). הרב אויערבאך מתייחס לשאלה שהצגנו לעיל, וכותב כי אם ימנע בעל הבית מלתת אוכל לאורח הוא אמנם יציל את האורח מאכילה ללא ברכה, אך יחטיא אותו בחטא חמור יותר, של בשנאת התורה, לומדיה ושומריה. לכן גם אם נדון מבחינת דיני לפני עיור ישנה עדיפות בנתינת המאכל הואיל וגם אם יחטא אז זה יהיה בחטא קל יותר. הרי זה דומה למי שחותך אצבעו של חברו ובכל מציל את הרגל כולה[8].

בתשובה זו של הגרש"ז אנו מוצאים עקרון חשוב. כאשר אנו בוחנים את היחס כלפי מי שאינו שומר מצוות עלינו לדאוג שמעשינו מביאים תיקון ולא חלילה להיפך (כפי שראינו בדברי החזון איש). לכן אסור לנו לחשוב מתוך ראייה פרטית והקטנת מבט, אלא להסתכל על התמונה המלאה ולראות מה ראוי לעשות כדי לקרב לאהבת ישראל וקירובם לתורה.

הרב עמיטל מתייחס לשאלות אלו מתוך ראייה אחרת, במאמרו 'מעמדו של יהודי החילוני בימינו מבחינה תורנית הלכתית' (בתוך קובץ מאמרים ממלכת כהנים וגוי קדוש). בראשית דבריו הוא מעיר שיש הבדל גדול בהלכה בין ההתייחסות העקרונית ובין ההתייחסות בפועל. גם אם באופן עקרוני ההתייחסות מחמירה ומזעיפה פנים, בפועל ההלכה יכולה לקרב ולהקל (בניגוד לגישתו של הרב וואזנר). במאמר זה ניתן למצוא את הגישות השונות שהזכרנו בתחילת השיעור, וזאת ללא הזכרת המקורות אלא לאור מדרשים וגמרות במקומות אחרים. לאור כך הוא כותב שאי אפשר להגדיר בימינו את מי שאינו שומר מצוות ככופרים רגילים וכעוברים בשאט נפש:

"...אנו מצווים לחפש ללמד עליו זכות ככל שידנו מגעת. עוד יש לציין דבר שלא היה בימי קדם. אותם פורצי גדר בימי חז"ל שעזבו דרך ה' עזבו אותה לגמרי, מחללי השבת היו חשודים גם על גניבה וגזילה. היום אפשר למצוא רמה מוסרית גבוהה אצל רבים מאלה שעזבו את התורה. בדורות האחרונים ראינו אנשים ללא אמונה שמסרו נפשם למען אידיאליים מוסריים או למען הצלת עם ישראל וארץ ישראל. טבעי, איפוא, שההתייחסות צריכה להיות שונה".

בנוסף לכך מעלה הרב עמיטל שני שיקולים נוספים:

* העובדה שהשנאה היא כלפי יהודי, הואיל והוא יהודי ודם יהודי זורם בעורקיו, ללא התייחסות לדעותיו ומעשיו משמעותית מאוד. לא יעלה על הדעת שמבחינת ההלכה אנשים אלו לא יחשבו כיהודים. "באושוויץ לא בדקו בציציותיהם של היהודים, וכי נוכל אנחנו בבואנו לקיים מצוות ואהבת לרעך כמוך או וחי אחיך עמך, לבדוק בציציותיהם?".

* שיקול מפאת מדינת ישראל - אם אנו מאמינים שהקב"ה עוד מאחורי מדינתנו, עלינו לדעת כי המדינה תתקיים רק אם ישררו בה יחסי אחווה ודו-קיום בין כל חלקי העם.

ובסיום מאמרו, מסביר הרב עמיטל את שני הטיעונים האחרונים ואומר:

"באשר לשני השיקולים האחרונים איני זקוק לאסמכתאות מן המקורות. על כגון זה אמרו חז"ל- 'למה לי קרא, סברה היא'".



[1] לגבי חלוקת העבירות לגדרים שונים ראה גם במורה הנבוכים ח"ג, מא.

[2] ראה בעניין זה במאמרו של הרב יואל בן נון- 'קהל שוגג ומי שחזקתו שוגג או טועה- חילוניים וחילוניות בהלכה', בתוך אקדמות י עמודים 225-266. יתכן והד לשיטת הרמב"ן ניתן למצוא גם בדברי המשך חכמה לפרשת בשלח (ד"ה מימינם ומשמאלם). בדבריו הוא מדבר על חומרת חטא הקהל במצוות של בין אדם למקום, ומבין שחומרתם פחותה מאחוות ישראל וממצוות שבין אדם לחבירו.

[3] מעניין לראות כי בפירוש הרדב"ז על הרמב"ם בהלכות ממרים הוא אינו מקבל את גישת הרמב"ם שהקראים הם תינוק שנשבה. הוא כותב שהכופרים שבימיו אינם יכולים לקבל את הגדרת הרמב"ם ולא ניתן להתייחס אליהם בסבלנות. אך בתשובה זו אנו מוצאים דרך אחרת בה הרדב"ז מצא דרכים להתייחס בסובלנות כלפי הכופרים בימיו.

[4] ראה חלק מגישות אלו וכן הוספות אחרות במאמרו של הרב אלישע אבינר- 'לימוד זכות, סובלנות, לגיטימציה- על היחס לחילוניים', צוהר גליון 3.

[5] ראה בעניין זה במאמרו של אחי הרב דרור- 'צירוף מחלל שבת למניין והעלאתו לתורה', תחומין כו. במסגרת שיעור זה לא ניתן להרחיב בכל הבעיות ההלכתיות והדיונים ההלכתיים בנושאים שאנו מעלים. הרחבות נוספות ניתן למצוא בספרו של הרב אברהם וסרמן 'רעך כמוך'.

[6] עסקנו במקרה דומה- טיפול בגוי בשבת בשיעור על מסכת יומא- ספקות בפיקוח נפש (beshiv157). ראה שם במיוחד את דברי הציץ אליעזר בתשובה ח"ח, טו בשיקולים העקרוניים שהוא מעלה. ונזכיר רק משפט אחד מתוך סיכומו- "ובהאמור יצא לנו היתר כללי להגיש בזמנינו ובמצב שאנו נמצאים כאן בעו"ה טיפול רפואי הכרוך בחילול שבת דאורייתא גם למומרים לחלל שבת בפרהסיא".

[7] בעניין זה, ראה את מאמרו של הרב מיכאל אברהם 'בענין הכשלת חילוני בעבירה' גליון צוהר 25 , ובתגובות שבגליונות שאחרי כן. http://www.tzohar.org.il/upload_doc/tzohar2950.PDF

[8] ישנם דרכים נוספות להתיר במקרה זה לאור דיני לפני עיור, וכן לאור עקרונות נוספים ביחסי דתיים ומי שאינו שומר מצוות. ראה בספרו של הרב נ. רבינוביץ מלומדי מלחמה מעמוד 43.