כז: - סוכה גזולה (ב)

  • הרב שמואל שמעוני

סוכה גזולה (חלק ב)

בשיעור שעבר עסקנו בבירור שיטות רבי אליעזר וחכמים בעניין סוכה גזולה:

תניא, רבי אליעזר אומר: כשם שאין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו, דכתיב 'ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפֹּת תמרים' (ויקרא כ"ג, מ) - משלכם, כך אין אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו, דכתיב 'חג הסוכת תעשה לך שבעת ימים' (דברים ט"ז, יג) - משלך. וחכמים אומרים: אף על פי שאמרו אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון בלולבו של חבירו, אבל יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו, דכתיב 'כל האזרח בישראל ישבו בסכת' (ויקרא כ"ג, מב) - מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת.

ורבנן, האי 'לך' מאי דרשי ביה? מיבעי ליה למעוטי גזולה, אבל שאולה - כתיב 'כל האזרח' (כז:).

הפעם נעסוק בשאלה מסוימת הנוגעת לדעת חכמים, אשר מהתשובות לה עולים יסודות משמעותיים במספר תחומים. המודל שרואה רבי אליעזר לנגד עיניו ביחס לסוכה הוא לולב ביום הראשון, שבו שאול פסול. בגמרא בתחילת פרק שלישי, העוסקת בדין זה, מבואר שלולב הגזול פסול גם בשאר ימי החג, שבהם אין דין "לכם" בד' מינים (ועל כן לולב שאול כשר), וזאת מסיבה אחרת:

גזול, בשלמא יום טוב ראשון, דכתיב 'לכם' - משלכם; אלא ביום טוב שני אמאי לא? אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה (כט:-ל.).

בפרק לולב הגזול נעסוק בע"ה בהרחבה בסוגיית מצווה הבאה בעבֵרה. כאן ענייננו בשאלה המתעוררת ביחס לסוגייתנו: מדוע יש צורך בלימוד "חג הסוכות תעשה לך... - משלך", אם לדעת חכמים הוא ממעט רק סוכה גזולה? הלוא על מנת לפסול גזולה אין צורך בדין "לך - משלך", ודי בכך שזו מצווה הבאה בעברה! התשובות שנאמרו בנושא רבו מספור, ובשיעורנו נשתדל לעמוד על כמה מהן.

תוספות ורמב"ן

ההוא מיבעי ליה למעוטי גזולה - תימה: תיפוק ליה משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה, דמהאי טעמא פסלינן אתרוג הגזול ביום טוב שני לקמן בריש לולב הגזול. ובההיא שמעתא גופא קשיא, דקאמר: בשלמא בי"ט ראשון בעינן 'לכם - משלכם', אלא בי"ט שני אמאי? ומשני: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה. והשתא, אם כן למה לי 'לכם - משלכם'? ומיהו התם איכא לשנויי דאיצטריך למעוטי שאול, אבל גבי סוכה ליכא לשנויי הכי לרבנן דאמרי לקמן פרק הישן דאדם יוצא ידי חובתו בסוכה של חבירו, ונפקא להו מדכתיב 'כל האזרח בישראל ישבו בסוכות', מלמד שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת.

ויש לומר, דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן (תוספות ט. ד"ה ההוא).

התוספות חידשו חידוש מרחיק לכת: שהדין שבמצווה הבאה בעברה אין יוצאים ידי חובה הוא דרבנן. כמובן, אין זאת אומרת שמותר לעבור על איסור על מנת לקיים מצווה - ישנם כללים מתי אומרים שעשה דוחה לא-תעשה ומתי אין אומרים כן, ומצב של עברה או התנהגות בלתי-תקינה אכן יוגדר כמצווה הבאה בעברה (האריך בבירור נקודה זו רבנו דוד בחידושיו בפסחים לה.); אך הפקעת המצווה אינה אלא מדרבנן.

הרמב"ן בפסחים לה. הציע בתחילת דבריו כיוון שונה מהתוספות, אך חזר והסיק כמותם:

וסוכה, מתוך שריבה הכתוב 'כל האזרח בישראל' להכשיר שאולה, שלא ללמוד מלולב, הוצרך למעוטי גזולה שלא נכשיר אותה מ'כל האזרח ישבו'.

אבל העיקר, שנראה לי שמצוה הבאה בעבירה פסולה דרבנן היא, ואקרא דקבלה מיסמיך ליה, הא מדאורייתא יצא חוץ מהני דכתיבי בהו מיעוטי. ולא כדברי מקצת המפרשים 'דבר תורה חטאת הגזולה אינה מכפרת' (גטין נה.) משום מצוה הבאה בעבירה.

תוספות רבנו פרץ

שיטה אחרת בקרב בעלי התוספות מופיעה בתוספותיו של רבנו פרץ בפסחים לה., והובאה ברמב"ן וברבנו דוד שם בשם התוספות. לשיטה זו, דין מצווה הבאה בעברה שייך רק במצוות מסוימות, הכוללות קרבן וד' מינים, אך לא סוכה. באיזה סוג מצוות מדובר? נעיין בניסוחו של רבנו פרץ: "דשאני לולב הגזול, דמתפללין בו ומשבחים בו לפני המקום כדי לרצות בו, וכן קרבן, וכן מצוות שבאות משום ריצוי". ובלשון שונה מעט אצל רבנו דוד: "אין דין מצווה הבאה בעבירה אלא לעניין קרבן, כעניין שכתוב 'שונא גזל בעולה' (ישעיהו ס"א, ח), שאין קטיגור נעשה סניגור. ודין לולב כדין קרבן, שאף הוא בא להרצות וכעין קרבן הוא". החידוש בתפיסה זו, מלבד הצמצום המשמעותי ביותר בהיקף דין מצווה הבאה בעברה, הוא ראיית ד' מינים כמעין קרבן הבא לרצות (הרחיב על כך הרב יעקב נגן [גנק] במאמרו בעלון שבות 142).

במסגרת לימודנו בפרק השלישי נעסוק אי"ה בשני נושאים אלו. אך נציין כבר כעת שהרמב"ן דחה צמצום זה של דין מצווה הבאה בעברה, והוכיח כנגדו מן הירושלמי בשבת (פי"ג ה"ג), הדן במצווה הבאה בעברה ביחס לקריעה על מת ולאכילת מצה בפסח:

אוף הכא לא יצא ידי קירעו... חברייא בעון קומי רבי יוסה: לא כן אמר ר' יוחנן בשם ר' שמעון בן יוצדק: מצה גזולה אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח? אמר לון: תמן גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה.

ריטב"א

ויש לומר דאנן השתא לשמואל קיימינן, דלית ליה מצוה הבאה בעבירה בפרק לולב הגזול, ומשום הכי אצטריך ליה קרא למעוטי גזולה.

אי נמי, דאפילו לכולי עלמא נמי איצטריך, ומשום דבלולב אסר רחמנא גזול ושאול, וחזינן גבי סוכה דשרא רחמנא מדכתיב 'כל האזרח בישראל' כו' מלמד שכל ישראל ראוין לישב בסוכה אחת כדאיתא לקמן, הוה סלקא דעתך דהוא הדין דשרא גזולה ולא חש משום מצוה הבאה בעבירה כיון שאינה באה לרצות, קא משמע לן 'לך' - שלך תהא, למעוטי גזולה, דאפילו בדבר שאינו בא לרצות איכא משום מצוה הבאה בעבירה (ריטב"א ט. ד"ה הא).

בתירוצו הראשון מעמיד ריטב"א את סוגייתנו לדעות שכלל אינן גורסות, להבנתו, את דין מצווה הבאה בעברה.

בתירוצו השני הוא מרחיב ומחדד תירוץ שראינו ברמב"ן קודם שחזר בו. לדבריו, מסיבות שונות הייתה הווה-אמינא שלא ליישם את דין מצווה הבאה בעברה בסוכה, לכן היה צורך בפסוק, ומשמעות הלימוד היא שבסופו של דבר יסוד הפסול הוא אכן בדין מצווה הבאה בעברה.

בשיעור שעבר דנו אם חכמים דוחים כל צורך בבעלות על הסוכה, ומוטרדים רק מבעיה נקודתית שיש בכך שהסוכה גזולה, או שמא אף הם דורשים רמה מסוימת של בעלות, הקיימת בסוכה שאולה, אך לא בגזולה. לכאורה מטים דברי ריטב"א להבנה הראשונה, שהבעיה היא מצד העבֵרה בלבד. ואולם, מדבריו בדף לא. עולה שלא כך הם פני הדברים. הפסול הוא אכן רק מדין מצווה הבאה בעברה, אך זאת משום שאילולא כן, הייתה דרישת הבעלות מושגת במקרה של סוכה גזולה:

דהיא גופא קא משמע לן קרא: 'תעשה לך' - משלך, כי היכי דלא תהוי מצוה הבאה בעבירה. סלקא דעתך אמינא דלא חיישינן להכי בסוכה, שאינה באה לרצות, קא משמע לן. וכי אמרינן 'לך' - למעוטי גזולה, היינו משום מצוה הבאה בעבירה, דאי לא הא קנייה ביאוש ושינוי רשות דהקדש - 'שלך' קרינא ביה.

ריטב"א ממשיך כאן את שיטתו המחודשת במספר מקומות, שהקדשת חפץ למצווה לאחר ייאוש קונה מדין ייאוש ושינוי רשות של החלת שם שמים על החפץ, ואכמ"ל. על כל פנים, ברור מדבריו שהסוכה צריכה להיות של היושב בה, אלא שגם בסוכה גזולה הדבר מתקיים.

תפיסה זו, שאף לרבנן יש צורך בבעלות, עמדה גם ביסוד תירוצו של בעל שאגת אריה (סי' צ"ט) לשאלת הצורך בלימוד לפסול סוכה גזולה. לדבריו, במקרה הרגיל של סוכה גזולה אכן יש בעיה של מצווה הבאה בעברה, והלימוד נצרך לגוזל סוכה מגוי, שלגביו אין חובת השבה, ועל כן אין כאן עוד מצווה הבאה בעברה, אך מאידך גם אין בעלות (דבר השנוי במחלוקת ראשונים, ואכ"מ) - וכאן בא הלימוד המצריך שהסוכה תהיה שלך.

המאירי

המאירי (ל:; ובמגן אבות עניין כ"א) הגיע בהקשר שונה מעט לחדש שדין מצווה הבאה בעברה לא שייך בסוכה גזולה:

שהסוכה אינו יוצא בגופה, ובקרקע עולם הוא יושב, אלא שהסוכה מקיפתו, וכל שקנאה אין בה משום מצוה הבאה בעבירה.

דבריו קשים להבנה: האם הוא אכן סובר שהסוכה אינה החפצא של המצווה, אלא רק תנאי חיצוני? וכיצד מתיישב הדבר עם דברי הגמרא "כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה, שנאמר 'חג הסכות שבעת ימים לה' ', מה חג לה' - אף סוכה לה' " (ט.)?

מנחת חינוך

המנחת חינוך (שכ"ה, י) הציע כיוון משלו ליישב את קושיית הראשונים ממצווה הבאה בעברה. דבריו נוגעים במספר נקודות יסודיות, ומניחים מספר הנחות שיש לדון בהן, ועל כן נרחיב מעט בנושא.

למי שטרם הספיק לעיין בדבריו, הנה הזדמנות נוספת:

ונראה לי, דהנה שני מינים יש במצוות עשה: אחד שהוא חיוב אקרקפתא דכל איש מישראל כמו תפילין ואתרוג ואכילת מצה, ומצוה כזו - אם יקיים אותה, עושה רצון הבורא יתברך ויתעלה, כי כן צוה לו המלך ברוך הוא, ואם מבטל המצוה ואינו מניח תפילין או שלא נטל לולב, ביטל המצוה ועשה נגד רצונו יתברך וענוש יענש; ויש מצוות שאין חיוב לעשותם, כגון ציצית, דהתורה לא חייבה אותו ללבוש בגד של ארבע כנפות ואם רוצה הולך בלא בגד של ארבע כנפות ואינו נגד רצון הבורא ברוך הוא, אך אם מביא עצמו לידי חיוב, שבכוונה לובש ארבע כנפות לקיים מצות ציצית, זה דרך הטוב וישר. הכלל, אם מקיים מצוה זו עושה רצון הבורא ברוך הוא, אך אם אינו מקיים מצוה אינו עובר על רצונו, רק דאינו מקיים המצוה.

וכן מצוה זו, דהינו סוכה, יש בה שני חלקי המצוה, דהינו: בליל ראשון של סוכות, מצות עשה לאכול כזית בסוכה, ומחוייב לחזר אחר סוכה, ואם אינו רוצה לאכול אינו מועיל, כי הוא מחוייב לאכול כמו מצה ותפילין, ואם לא קיים המצות עשה בלילה הראשון עושה נגד רצונו יתברך שמו; ובשאר הלילות והימים, אם אינו רוצה אינו אוכל ואינו יושב בסוכה, ואין שום חיוב עליו, כמו ציצית, אך אם אוכל - מצות עשה לאכול בסוכה ומקיים רצונו ברוך הוא, אבל אם אינו אוכל אין חיוב. וגם בשני מצוות הללו הוא בציור גם כן שמבטל המצוה ועושה נגד רצונו כמו שאינו מניח תפילין, כגון אם לובש בגד של ארבע כנפות ואינו מטיל ציצית אז עובר על המצוה, וכן אם אוכל אכילת קבע חוץ לסוכה עובר על המצוה. הכלל, דאם עושה המצוה מקיים בכל עניין המצוה ועושה רצונו ברוך הוא, ויש שאינו עושה המצוה ועובר על רצונו כגון בלובש בגד של ארבע כנפות או אוכל קבע חוץ לסוכה, ויש שאינו מקיים המצוה וגם אינו עובר, כגון באינו לובש הבגד ואינו אוכל כלל, וזה פשוט.

והנה נראה הא דמצוה הבאה בעבירה אינו יוצא, הטעם דהקב"ה אינו רוצה בכך, ולא לרצון לפניו דסניגור יעשה קטיגור ו'אני ה'... שונא גזל בעולה' (ישעיהו ס"א, ח), עיין ר"ן שם פרק לולב הגזול (יד. באלפס). והנה, משום זה שפיר שייך לומר דלא יצא ידי המצוה, כי זה אינו רצון הבורא יתברך, ואם כן לא קיים המצוה. וזה שייך שפיר במצוה החיובית, כיון דלא יצא ידי חובת המצוה ממילא לא עשה המצוה וביטל המצוה, כי זה בזה תליא, כמו שביארנו. אבל במצוות שאינן חיוביות, כגון ציצית וסוכה בשאר ימי החג, אם הם באים בעבירה - אמת דלא קיים רצון הבורא ברוך הוא כי אין זה רצונו יתברך, אבל מכל מקום לא ביטל המצוה, רק דלא קיים, והוה ליה כמי שאינו לובש בגד כלל או לא אכל כלל דלא קיים. הכא נמי, נהי דלא קיים המצוה כי לא לרצון לפניו בזה, אבל מכל מקום לא ביטל, ולא נוכל לדון אותו כמו שאוכל חוץ לסוכה או שלובש בגד בלא ציצית, רק הוא כמו שאינו עושה המצוה כלל והולך בלא בגד או שאינו אוכל כלל, כי באמת הוא לובש ציצית ואוכל בסוכה, אך שאינו לרצון לפניו יתברך, הוי ליה כאילו לא קיים המצוה, אבל לא נוכל לדון אותו כאילו ביטל המצוה, כיון דמכל מקום עושה המצוה, עיין ותבין. ויש גם כן נפקא מינה לדינא, כי אם אינו רוצה לאכול בסוכה ואוכל חוץ לסוכה, או לובש בגד ארבע כנפות ואינו רוצה להטיל בו ציצית, כופין אותו עד שתצא נפשו ככל מצות עשה. אבל בכהאי גוונא, דהוי ליה כמי שאינו לובש כלל או שאינו אוכל, אם כן אין כופין אם רצה לאכול בסוכה כזו, כיון דאינו מבטל המצוה.

אך זה אי אמרינן מחמת מצוה הבאה בעבירה, אבל אם התורה פסלה גזול בפירוש, הוה ליה כמי שסיכך בסכך פסול שאין גידולו מן הארץ או מקבל טומאה, דלאו סוכה כלל, ואם אוכל הוה ליה כמי שאוכל בבית, כיון דהתורה גזרה דזו לא הוי סוכה כלל. אם כן ניחא, דאי מחמת מצוה הבאה בעבירה, נהי דבחג אם ישב בסוכה כזו לא קיים המצוה, אבל גם לא ביטל. אבל עתה, שהתורה גילתה דגזול פסול, אם כן הוה ליה כאילו ביטל העשה, כמו שאוכל בביתו, לכך כתבה התורה 'לך' למעוטי גזול גבי סוכה וגבי ציצית, כן נראה לענ"ד. הכלל דמצוה הבאה בעבירה, דמצוה הוי מצוה רק באה על ידי עבירה, אם כן הסוכה הוי סוכה רק שלא לרצון יחשב, אבל מכל מקום אינו יושב חוץ לסוכה, ואינו מבטל המצוה, אבל מה שהתורה פסלה אם כן ממילא אינו מצוה כלל, ועובר מה שישב חוץ לסוכה.

תמצית דבריו, שמצווה הבאה בעברה אינה פסול בחפצא של המצווה אלא חיסרון בקיומה, שאין זה רצון הבורא יתברך; לפיכך במצוות חיוביות - יש כאן ביטול עשה, אך במצווה קיומית, כגון סוכה כל ז', אף שלא יהיה בכך קיום, גם לא יהיה בכך משום ביטול המצווה, שהרי אין זו אכילה מחוץ לסוכה כשרה. ברם, בקבעה כי סוכה גזולה היא סוכה פסולה - וזאת מעבר לדין הכללי של מצווה הבאה בעברה - חידשה התורה שהיושב בסוכה כזו במהלך ז' ימי החג, לא זו בלבד שלא קיים מצוות סוכה, אלא אף עבר בביטולה, שהרי אכל בסוכה פסולה, ודינו כמי שאכל מחוץ לסוכה.

עד כאן תורף הצעתו, והדברים נאים וראויים למי שאמרם. עם זאת, הם מסתמכים על מספר הנחות שנויות במחלוקת, שיש לדון בכל אחת מהן בנפרד.

אופי דין מצווה הבאה בעברה

בנושא זה נדון בע"ה במסגרת פרק לולב הגזול, אך לא נימנע מלהזכיר את אחת הנקודות בהן ביקרו האחרונים את הצעתו של המנחת חינוך. הוא טוען שדין מצווה הבאה בעברה אינו פסול בחפצא, אלא רק חיסרון בקיום, שאין זה רצון הבורא יתברך. ואולם, יש שחלקו והבינו שפסול זה הופך את החפצא לחפצא משוקץ ומתועב, שכלל אינו מוגדר כחפצא של מצווה. כך לדוגמה כותב הגר"ש שקאפ:

יותר נראה לומר דמה דפסלינן משום מצוה הבאה בעבירה הוא כפסול בעצם, וכמו דמביא הש"ס בפרק לולב הגזול ' 'גזול' דומיא ד'פִסח' ' (ל.), היינו דגזול הוא כמו פסול בעל מום לקרבן [ושם מובא הלימוד כמקור לדין מצווה הבאה בעברה, ולא כדין נפרד של גזול! ש"ש]. ומהאי טעמא נראה לי מה דקיימא לן דסוכה גזולה כשר משום דקרקע אינה נגזלת אף דאסור לגזול קרקע והוי לכאורה מצוה הבאה בעבירה, עיין חידושי הרשב"א[1] שכתב בזה הלשון: 'אבל הנכון דהכא, כיון דלא קני לה כלל, וברשותיה דמריה איתיה ואין המצווה מוציאתה מרשות בעליה, לא חשיבא מצוה הבאה בעבירה. הרי היא כאילו היתה שדה דעלמא ברשותו, שאף על פי שעבירה בידו אין הסוכה נפסלת בכך כנ"ל', עכ"ל. וביאור דבריו נראה לענ"ד, דסוכה גזולה, כיוון שאינה יוצאה מרשות בעליה, אין בזה פסול בעצמות הסוכה, אלא שהאדם עושה עבירה בשעת קיום מצותו, אבל בסוכה עצמה לא נתחדש שום ענין של עבירה לפוסלה, וכעושה עבירה של גזילה בשדה דעלמא. ולא דמי לגזל סכך של מטלטלין, דשם בגוף הסכך נעשה העבירה שיוצא מרשות בעלים. וכעין שכתב בירושלמי לחלק בין קורע בשבת לאוכל מצה גזולה, דבמצה היא גופא עבירה ובקורע הוא עשה עבירה (שערי יושר שער ג פרק יט).

אופי מצוות סוכה כל ז'

המנחת חינוך מניח בפשטות שמצוות סוכה כל ז' היא מצווה קיומית, על בסיס דעת רבנן בסוגיה דף כז., שאין חובה לאכול בסוכה, אלא שאם אדם אוכל סעודת קבע עליו לעשות כן בסוכה. בשיעור הפתיחה הבאנו ציטוט חלקי מדבריו אלו, ומנגד - מלבד הסתייגויות חלקיות העולות מדברי הראשונים שם - הבאנו את דברי האתוון דאורייתא (סי' י"א), החולק עליו ברמה העקרונית:

גוף דברי המנחת חינוך הנ"ל שכתב דסוכה היא רק מצוה שלילית, נראה לעניות דעתי דאין הדבר כן, ורק דסוכה היא מצוה חיובית ועצמותית, שהתורה מבקשת שנדור ז' ימים בסוכה כמו שדרין כל השנה בבית, וכאומרם ז"ל ' 'תשבו' - כעין תדורו'. והא דאי בעי לא אכיל ולא יתיב בסוכה, זה בעבור לפי שענין דירה כך עניינה, שהאדם הוא בחוץ ובשוק כמה זמנים, ורק כשרוצה לאכול ולשתות או לישן אזי אינו אוכל ושותה וישן בחוץ רק בביתו, וזהו עניין הדירה בביתו, וכן רצתה התורה שנדור שבעת ימים בסוכה, ושפיר הוא מבוקש עצמיי וחיובי שהתורה מבקשת ענין הדירה בסוכה.

מצבים ניטרליים במצוות קיומיות

הנקודה המרכזית שמחדש המנחת חינוך מהווה אולי את הנחתו הקשה ביותר. לדבריו, בהנחה שמקבלים את תפיסתו (הסבירה ביותר מצד עצמה, הגם שאינה מוכרחת) כי סוכה כל ז' היא מצווה קיומית, קיימים שלושה מצבים אפשריים שונים: המצב האופטימלי הוא קיום המצווה; המצב השלישי הוא ביטול מצוות עשה - עברה שיש לתת עליה את הדין; ויש מצב ביניים, שבו אין קיום אך גם אין ביטול. עצם קיומו של מצב ביניים זה הוא עובדה פשוטה: כך קורה כאשר האדם אינו אוכל ואינו ישן. אך לדבריו, מצב זה ייתכן גם כאשר אדם אוכל, אם הוא עושה זאת בסוכה שמצד עצמה היא כשרה אך אין בה קיום מצווה (כפי שהוא מנתח את המצב של מצווה הבאה בעברה).

אלא שבסברה זו יש קושי רב. כאשר אדם אוכל בסוכות, התורה מצווה עליו לעשות כן בסוכה, ואם כן, יש לבחון את מעשיו: אם עמד בדרישה זו - הרי קיים מצווה; ואם לאו - הרי ביטלהּ. וכיצד זה ניתן לא לעמוד בדרישה מחד, ומאידך - לא לבטלה?!

בשיעור הפתיחה הזכרנו שהאתוון דאורייתא, בהביאו את דברי המנחת חינוך, נקט בניסוח קיצוני יותר מזה שמשמע מדברי המנחת חינוך עצמו:

אין האכילה בסוכה נרצית ומבוקשת בעצמותה, שאם כן לא היה ראוי שתונח האכילה לרצון האדם ותהיה רשות, ועל כרחך כוונת המצוה הוא רק בשלילה, שכשיאכל האדם לא יאכל חוץ לסוכה, והאכילה חוץ לסוכה הוא הבלתי-נרצה, אבל האכילה בסוכה בעצמותה איננה נרצית ומבוקשת כלל.

לפי ניסוח זה, משמעות המצווה הקיומית היא שבעצם כלל אין מדובר במצווה, כי אם באיסור לאכול מחוץ לסוכה, שהסוכה מהווה לו מעין מתיר. מהגדרה זו ביקש האתוון דאורייתא להשליך שלנשים, שאינן שייכות ב'איסור' זה, אין היתר לברך על מצוות סוכה, שהרי אין הן מקיימות בכך ערך כלשהו ברמת "אינו מצֻוֶּה ועושה", אלא פשוט נמלטות מאיסור שבלאו הכי אינן שייכות בו. כפי שהזכרנו לעיל, הוא עצמו חזר בו מהבנה זו ביחס לסוכה ועבר לקצה השני והסיק שהיא בכלל מצווה חיובית; אך הוא קִיים תפיסה זו ביחס לציצית וגרס כי יש איסור ללבוש בגד של ד' כנפות בלי ציצית, ועל כן נשים - שאינן שייכות באיסור זה - אינן יכולות לברך על ציצית מעיקר הדין, ולא רק מטעמי יוהרה וכדומה. לעומתו הבין האבני נזר (אורח חיים סי' תפ"א) שציצית אינה איסור שכזה, כי אם מצווה להטיל ציצית בבגד של ד' כנפות, אך דווקא החזיק באותה עמדה ביחס לסוכה כל ז':

דבסוכה שפיר יש לומר שהסוכה מתיר האכילה טיול ושינה... וכן משמע במכילתין בהא דמדמי שם סוכה למצה דכל ז' רשות, מבואר שהוא רק איסור שלא לאכול חוץ לסוכה כמו שאסור לאכול חמץ.

מובן שאם מקבלים ניסוח זה, משתנים פני הדברים ביחס למהלכו של המנחת חינוך, ולמעשה אין שלושה מצבים שונים ביחס למצווה כגון סוכה, אלא רק שניים: המצב השלילי הוא מצב של ביטול המצווה - של איסור; והמצב הניטרלי הוא מצב של הימנעות מאיסור. לפי זה, אין כל בעיה לוגית לקבל את מהלכו של המנחת חינוך בנוגע למצווה הבאה בעברה: במצווה שכזו אין קיום מצווה, אך גם אין הדבר מוגדר אכילה מחוץ לסוכה, ובמצב שכזה אין עוברים על האיסור של אכילה מחוץ לסוכה.

ואולם, כפי שהעלינו בשיעור הפתיחה, ניסוח זה - של האתוון דאורייתא קודם שחזר בו, ושל האבני נזר למסקנתו - הוא קשה ביותר: הרי איננו עוסקים כאן בפרשה של איסורים, אלא בפרשה מובהקת של מצוות, שראוי שאדם ירדוף אחריהן ויקיימן; וברור שיש קיום מצווה באכילה בסוכה יותר מכשאין אדם אוכל כלל למשל. וכך תקף הגר"ש שקאפ (שערי יושר שם) את דברי המנחת חינוך:

ענין הממוצע שהמציא המנ"ח לומר דבמצות ציצית וסוכה, אף שלא קיים המצוה מכל מקום לא ביטל מצות עשה, הוא דבר רחוק מן השכל. דהנה, אם היה מקום לומר דכונת התורה במצות ציצית שאסרה תורה לבישת ד' כנפות בלי ציצית, וכן בסוכה אסרה ישיבת קבע בבית חוץ לסוכה, וזוהי עיקר המצווה שבשעה שאוכל לא תהיה אכילתו מחוץ לסוכה, ובשעה שלובש לא יהיה מחוסר ציצית, אז היו דברי המנ"ח מובנים, דאם לבש ד' כנפות והטיל בהם ציצית שהם בגדר מצוה הבאה בעבירה, יש מקום לומר דאין זה כלבוש בלא ציצית, דהרי מכל מקום איכא ציצית בבגד, ואף שלא קיים שום מצוה, אבל לא עבר אמימרא דרחמנא שהזהיר (כביכול) שלא ילבש בלא ציצית, דהרי אינו מחוסר ציצית... אבל באמת נראה לענ"ד ברור דכונת המצוה בציצית: בשעה שלובש ד' כנפות איכא חיוב גברא להטיל ציצית בבגדו, ואחר לבישת הבגד מחויב הוא במצות ציצית כמו במצות תפילין. רק אם אינו לובש ליכא מצוה, וכן בסוכה, אם אינו אוכל ליכא חיוב של ישיבת סוכה, אבל כשקובע לאכול מתחדש עליה חיוב סוכה כנ"ל...

וכן בסוכה, כשמצטער הוא פטור מן הסוכה, שהטעם בזה דילפינן תשבו כעין תדורו, שהוא דאף אם יהיה בסוכה לא יקיים מצות עשה של סוכה דלא הוי כעין תדורו ומשום הכי פטור. אבל אם היה עיקר המצוה שלא לאכול חוץ לסוכה היה ראוי להיות שמחויב למנוע מלאכול לגמרי שלא לעבור על אזהרה זו אם ליכא בזה פקוח נפש, כשאר המצוות. ומזה מוכח דאחר הלבישה ובשעה שאוכל אז מצות ציצית וסוכה הן מצוות חיוביות כשאר מצוות: מצה, תפילין וכדו'. באופן דלפי זה נראה לומר דסוכה שהיא ע"י מצוה הבאה בעבירה פסולה לכל ימות החג, וכן בציצית. ועל כל פנים הרי דברי הרשב"א[2] שם שכתב דעיקר פסול של סוכה גזולה דילפינן מקרא הוא מטעם מצוה הבאה בעבירה הם ודאי כנגד דברי המנ"ח, דהרי פסול לכל ימות החג.

עם זאת, יש לציין שמדברי המנחת חינוך עצמו אין משתמע ניסוחם הבעייתי של האתוון דאורייתא והאבני נזר:

אם אינו רוצה אינו אוכל ואינו יושב בסוכה, ואין שום חיוב עליו... אך אם אוכל - מצות עשה לאכול בסוכה ומקיים רצונו ברוך הוא, אבל אם אינו אוכל אין חיוב... אם אוכל אכילת קבע חוץ לסוכה עובר על המצוה. הכלל, דאם עושה המצוה מקיים בכל עניין המצוה ועושה רצונו ברוך הוא, ויש שאינו עושה המצוה ועובר על רצונו כגון בלובש בגד של ארבע כנפות או אוכל קבע חוץ לסוכה, ויש שאינו מקיים המצוה וגם אינו עובר, כגון באינו לובש הבגד ואינו אוכל כלל.

מדבריו עולה בבירור שיש שלוש רמות שונות, ואין נכון להגדיר את מצוות סוכה כל ז' כאיסור לאכול מחוץ לסוכה. דא עקא, שלפי ניסוח זה קשה, כאמור, להגדיר את רמת הביניים שאליה הוא חותר: אם האיסור נובע רק מביטול מצוות העשה, כיצד זה ניתן לדבר על מצב שבו חל חיוב המצווה - קרי, אכילת קבע - והמצווה אינה מקוימת אך גם אינה מבוטלת? נראה, שאף שברור למנחת חינוך שבאכלו בסוכה מקיים אדם מצווה, ולא רק נמלט מאיסור, בכל זאת הוא סבור שאיסור אכילה מחוץ לסוכה אינו רק תוצאה של אי-קיום המצווה בסיטואציה של חיוב בה, אלא גורם העומד על שתי רגליים עצמאיות - מעין איסור עשה לאכול מחוץ לסוכה בז' ימי החג. רק כך ניתן לדבר על מצב שבו אדם אוכל בלא לקיים את המצווה מחד (משום מצווה הבאה בעברה) ובלא לעבור על האיסור מאידך (שכן תנאי האיסור - אכילה מחוץ לסוכה - אינם מתקיימים).

כמובן, לכל זאת מתלווה הנחה נוספת: שיש למעשה המצווה משמעות גם בלא ממד הקיום שבו. להנחה זו השלכות רעיוניות משמעותיות, שלא נרחיב בהן כאן. על כל פנים, מדברי המשנה ברורה בביאור הלכה ניתן להסיק שהוא דוחה את תפיסתו העקרונית הזו של המנחת חינוך:

אם קראוהו לתורה ולוקח טליתו או טלית הקהל לעלות לבימה, שאז זמנו בהול ומסתמא אינו מכוין אז בלבישתו לקיים המצות עשה של ציצית, ממילא עובר בזה על המצות עשה, אם לא כשמכוין לשם מצוה ואז יוכל לברך גם כן, והעולם אינם נזהרין בזה (ביאור הלכה סי' ס' סעיף ד).

ברור למשנה ברורה שאם מצוות צריכות כוונה, ואין קיום מצווה ללא כוונה לקיים, אזי גם עוברים על האיסור של לבישת בגד של ד' כנפות ללא ציצית; זאת בניגוד לדעת המנחת חינוך, שאי-קיום מצווה קיומית אינו כרוך בביטולה אם מעשה המצווה מצד עצמו מתבצע.

מעניין לציין שהגרש"ז אוירבך זצ"ל (שו"ת מנחת שלמה סי' א'), שדחה את דברי המנחת חינוך באופן דומה מאוד לשערי יושר, בחר עם זאת להסתייג מדברי הביאור הלכה הנ"ל:

אפשר דבציצית וסוכה הן אמנם דבכי האי גווני דהוי מצוה הבאה בעבירה אמרן שפיר דהואיל ולא עשה מצוה חשיב נמי כעובר על עשה, היינו משום דהואיל ואינם ראויים למצוה משום טעמא דמצוה הבאה בעבירה אמרינן שפיר דממילא איכא נמי ביטול עשה, מה שאין כן בנידון דידן שהציצית והסוכה כשרים למצוה בלי שום פגם וחסרון ואם רק יתכוין למצוה יוכל שפיר לקיים את העשה, בכי האי גוונא שפיר אמרינן דאף על גב שאם לבש ולא כיון למצוה לא עשה מצוה, מכל מקום גם ביטול לעשה ליכא, כיון שאינו מחויב כלל בעשיית ציצית בבגד שהציצית כבר תלויין בו כדין וכדת, ודלא כהמשנה ברורה הנ"ל שכתב דעובר בעשה, ונמצא דלאחר שתלה ציצית בבגדו אף שאם חזר ולובשו ומכוין למצוה מקיים שפיר בכל פעם שלובש מצות עשה וצריך לברך, מכל מקום אם אינו מכוין ואין לו שום מצוה אפילו הכי הואיל ואינו חייב בהטלת ציצית רואין אותו כבגד של ג' כנפות שפטור מציצית... ויותר מזה נראה לענ"ד דאפשר שאפילו אם לבש טלית או אכל בסוכה ואמר בפירוש שאינו מכוין למצוה, דלכולי עלמא לא עשה מצוה, אפילו הכי אין רואין אותו כעובר על עשה כיון דבהאי גברא אין אני קורא כלל קרא ד'תשבו בסכות', שהרי הוא יושב בה, וכן קרא ד'גדלים תעשה לך', הואיל וכבר עשוי.

ואולם, בהמשך דבריו הציע שייתכן שלגבי סוכה אכן שונים פני הדברים:

וכיון דאתינן להכי חושבני דבעיקר החקירה שאנו מסופקים בה אפשר דיש לחלק בין סוכה לציצית, דנהי דבציצית יכולים שפיר לומר על הלובש בלא כוונה דמצוה לא הוי אבל עבירה נמי לא הוי, היינו משום דליכא כלל חובת גברא ללבוש בגד שיש בו ציצית, ולכן מה שנוגע להיתר הלבישה הרי זה דומה למצות כסוי הדם שאם כיסה שלא במתכוין או כיסהו הרוח דאף על גב שלא עשה מצוה אפילו הכי אינו חייב לגלותו כיון שהדם על כל פנים מכוסה, כך גם כאן אינו נאסר בלבישתו כיון שיש בו ציצית, מה שאין כן בסוכה דאיכא נמי חובת גברא של 'בסכות תשבו שבעת ימים' כעין תדורו בבית, וחייב להתנהג בכל שבעת הימים עם סוכתו כבית, ומיד כשרוצה לעשות דבר שאין רגילין לעשותו אלא בתוך בית כגון לאכול אכילת קבע או לישון מתחייב תיכף במצות סוכה וחייב בישיבתה, וכיון שכן אפשר דהואיל וכל שאינו מתכוין אינו עושה כלל שום מצוה הוה ליה כמניח תפלין בלא כוונה דחשיב שפיר כקרקפתא דלא מנח תפלין כיון שלא מעשה ההנחה הוא העיקר אלא קיום המצוה הוא עיקר, והכי נמי בסוכה, והדבר צריך הכרע.

* * *

השיעור הבא יעסוק בעניינים שונים הנוגעים לחיוב נשים וקטנים בסוכה, במשנה כח. "נשים ועבדים..." ובגמרא עד המשנה כח: (יש להשלים עצמאית כעמוד עד שם).

מקורות נוספים:

1. ביחס לדברי אביי על סוכה איש ואשתו, יש לעיין גם בגמרא בערכין ג: "הכל חייבין בסוכה... וחייבים בלילה" וברש"י שם ובגרסה השונה במסורת הש"ס.

2. על מחלוקת שמאי וחכמים בקטן עיין ריטב"א כח: ד"ה ושיעור וד"ה הא דאמרינן ושמאי.



[1] חידושי הריטב"א לא. סוף ד"ה ת"ר. חידושי הריטב"א למסכת סוכה יוחסו בטעות לרשב"א, עיין על כך בהקדמת המהדיר בהוצאת מוסד הרב קוק.

[2] ריטב"א לא. סוף ד"ה אבל.