כיוון שהגיד אינו חוזר ומגיד

  • הרב משה טרגין

"כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד"

הגמרא בסנהדרין (מד:) עוסקת באחד הדינים המרכזיים המעצבים את אופן מסירת העדות על פי ההלכה: "כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" - כאשר עדים מסרו את עדותם אין הם יכולים לחזור ולשנות את גירסתם המקורית. מעניין שהגמרא רואה הלכה זו כמובנת מאליה ולכן אין היא נדרשת למצוא מקור מפורש בפסוקים לדין זה. הראשונים הם שעסקו בחיפוש מקור לדין ובהבנת ההיגיון ההלכתי העומד מאחוריו.

רש"י בסנהדרין נוקט בעמדה, שכאשר העדים משמיעים עדות חוזרת, אין אנו חושדים שהעדות הראשונה אינה אמינה. ההפך הוא הנכון: החשד הוא שיש אינטרס לעדים להסיר את האחריות שתרבוץ עליהם אם הנאשם יורשע ("ואפילו מיחשדינהו נמי לא מיבעי דאיכא למימר דהאי דהדרי בהו דאמרי מה לנו לחוב בדמו"). בדברי רש"י ניתן למצוא את ההיגיון העומד מאחורי דין זה - העדות השנייה אינה קבילה מחשש שקר.

הריטב"א בכתובות (יח:) מציע הסבר נוסף. הוא מבסס את דין "כיוון שהגיד" על הפסוק בויקרא פרק ה' העוסק בחובת מסירת העדות. מהפסוק עולה שאדם שבידו מידע הקביל כעדות ואינו מוסרו לבית הדין הוא חוטא, או בלשון הפסוק "אם לא יגיד ונשא עונו". הריטב"א מעיר על כך "דאית לן למידרש כיוון שלא הגיד שוב אינו חוזר ומגיד כדדרשינן גבי יבם: אשר לא יבנה את בית אחיו - כיוון שלא בנה שוב לא יבנה, וכיוון דכן על כרחך הכי בעי למימר כיוון שלא הגיד בתחילה בעניין זה שבא לומר עכשיו שוב אינו חוזר ומגיד". הריטב"א מבסס את דין "כיוון שהגיד" על דפוס הלכתי קיים המאפיין עוד תחומים במערכת ההלכתית: לעדים יש הזדמנות אחת להציג את גירסתם לא מפני ששינוי הגירסא יעלה חשדות כלשהם אלא מפני שסדרי הדין ההלכתיים אינם מאפשרים לשנות גירסאות. רש"י בכתובות, בניגוד לדבריו בסנהדרין, מסכים לכאורה להסברו של הריטב"א. הדבר עולה מדבריו בד"ה כיוון שהגיד "דגבי עדות חדא הגדה כתיבא". כחלק ממערכת המשפט ההלכתית נקבעו סדרים ותבניות קבועים. התורה מאפשרת לעדים, על פי סדרי דין אלו, להעיד עדות אחת ותו לא.

ראינו, אם כן, שאפשר להבין את דין "כיוון שהגיד" בשני אופנים: האחד - שלילת הניסיון לשנות את העדות המקורית מחשש לעדות שקר, והאחר - לראות בדין "כיוון שהגיד" דין פרוצדורלי, הקשור לסדרי הדין בבית דין.

שאלה זו היא בעלת חשיבות מרובה ועולה על פני השטח פעמים רבות בזירה המשפטית. ישנם מספר סוגים של אנשים שעדותם לא תקפה. סוג אחד הם אנשים שחוסר כשרותם להעיד נובע מחשש הנוגע לאמינותם, כדוגמת "הוחזק כפרן"- אדם שחוסר אמינותו הוכח. לעומתם, קיימת קבוצה גדולה של אנשים שעדותם אינה קבילה מסיבות פורמליות לחלוטין. דוגמא בולטת לכך היא מלך: התורה קבעה שמסירת העדות תיעשה כאשר העדים עומדים בפני בית הדין והדיינים יושבים. דין זה אינו יכול להתממש במלך, שנוכחותו תחייב את הדיינים לעמוד בפניו, ולפיכך אין המלך יכול למסור את עדותו. בעיות פורמליות, שאינן נוגעות להערכת העדות כשלעצמה, פוסלות את עדות המלך. גם נשים פסולות לעדות לא בגלל ספק כלשהו באמינות עדותן אלא מסיבה פורמלית לחלוטין - גזירת הכתוב שהפקיעה אותן מדיני עדות. אפשר לשייך דוגמאות אחרות של פסולי עדות לאחד משני סוגי הפסול שהוזכרו לעיל. לדוגמא: "נוגע בדבר", כלומר אדם שיש לו קשר ישיר לנושא העדות, פסול לעדות. ונחלקו האחרונים האם פסולו נובע מבעיות של אמינות וחשש שקר, או שמא הוא נובע מסיבות פורמליות כלשהן. באופן כללי, כאשר אנו פוסלים אישיות מסוימת, או, במקרה שלנו, את העדות השנייה, עלינו לבדוק האם הפסול נובע מבעיות בעדות עצמה, כמו חשש לאמינות העדות, או שמא הבעיה אינה בעדות עצמה אלא ביכולתה של העדות להשתלב במערך סדר הדין מסיבות פורמליות כלשהן. (דרך אגב, הדבר נכון גם בכיוון ההפוך: כאשר אנו מחזקים את מעמדו המשפטי של אדם מסוים - האם זה מפני שאנו מאמינים לו יותר, או בגלל צרכים פורמליים בלבד?).

השלכותיה של שאלה זו נרחבות. נתחיל בחקירת צד אחד: מה היה לו היינו יכולים לשחרר את העדים מההגבלות הפורמליות למיניהן? האם הדבר היה מאפשר להם לחזור ולמסור עדות שנייה הסותרת את הראשונה? כאן אנו נתקלים בשתי תפיסות עיקריות. הר"ן בתשובותיו (סימן מז) סובר שאם העדות הראשונה לא ניתנה בבית דין (אלא, לדוגמא, נאמרה בפני שני עדים אחרים) יכולים העדים להיכנס לבית דין ולשנות את גירסתם. רבי עקיבא איגר בתשובותיו (פסקים פה) מסכים עם שיטת הר"ן, ובעל ההפלאה (רבו של החת"ם סופר) דן בה בחידושיו לכתובות (כב.). לכאורה, עמדה זו תהיה נכונה רק אם נקבל את דברי הריטב"א שעדים קיבלו אפשרות למסור עדות אחת בלבד מסיבות פרוצדורליות. אם העדות הראשונה ניתנה מחוץ לבית דין, הדבר נחשב כאילו העדים לא מימשו את זכותם למסירת עדות בבית דין. לעומת זאת, אם הסיבה שהעדות השנייה אינה קבילה היא מחשש לאמינותה, העובדה שהעדות הראשונה נמסרה מחוץ לבית דין לא צריכה להיות משמעותית כל כך.

ישנו עוד תחום רחב של מקרים בהם נופלות הגבלות משפטיות: למרות שבאופן כללי אנו מקבלים את עדותם של שני עדים בלבד, ישנם מקרים מסוימים בהם עדים יחידים מקבלים תוקף ואמינות מלאים בגלל שייכותם לנושא הנידון. לדוגמא: אב נאמן להעיד איזה מבניו הוא הבכור; בכחו של אב להעיד לאיזה אדם נשואה בתו; למיילדת יש את הסמכות להעיד איזה ילד שייך לאיזו משפחה. אלו דוגמאות לאנשים שאינם עדים, אולם לדבריהם יש תוקף משפטי מוחלט בעקבות נסיבות מיוחדות. האם אנשים אלו יכולים לשנות את עדותם? הרמב"ן בספרו מלחמות ה' בקידושין (דף כז: בדפי הרי"ף) נוקט בדעה שכל מי שניתנה לו נאמנות למסירת עדות, בין אם מדובר בשני עדים ובין אם מדובר בעד אחד (כבדוגמאות דלעיל), אינו יכול לחזור בו מעדותו וחל עליו דין "כיוון שהגיד". עמדה זו אינה מוסכמת על כולם. השב שמעתתא (ו', ח) מפרט ומצטט מספר דעות נוגדות. אם דין "כיוון שהגיד" מבוסס על חשש לאמינותה של העדות השניה לא צריך להיות הבדל בין עדות רגילה לבין מצבים מיוחדים בהם ניתנת ליחיד האפשרות למסור עדות תקפה. לעומת זאת, אם "כיוון שהגיד" מהווה חלק מן המערכת הפרוצדורלית של קביעת סדרי הדין, אזי ייתכן שמערכת זו אינה תקפה לגבי אנשים שפורמלית אין להם מעמד של עדים (בהמשך עוד נפרט בנושא זה).

ניתן להציע עוד מספר מקרים בהם הבעיה הפורמלית של עדות חד פעמית אינה קיימת, אך החשש לאמינות העדות עדיין קיים. לדוגמא: מה קורה כאשר בתחילה העדים סירבו למסור עדות ומאוחר יותר חזרו בהם ומסרו עדות. ההגהות אשר"י בשבועות (פרק רביעי, סימן טז ברא"ש) מתעקש שדין "כיוון שהגיד" שייך גם במקרה זה, שהרי עדיין יש חשש לאמינות העדים: מדוע בתחילה סירבו למסור את עדותם וכעת הם מוכנים למסרה? ישנו חשש סביר לכך שעדותם עדות שקר! לעומתו סובר הר"ן בשבועות (דף יד: בדפי הרי"ף), שבמקרה כזה, כיוון שפורמלית העדים לא העידו, הם עדיין יכולים להעיד. מדברי הר"ן עולה בצורה ברורה שדין "כיוון שהגיד" הוא דין פורמלי לחלוטין: מכיוון שהעדים לא מימשו את זכותם לעדות, הופעתם השניה בבית דין נחשבת, למעשה, כעדות ראשונה מבחינת סדרי הדין הפרוצדורליים.

סיכום:

בהעלאת מקרים בהם הגבלות פורמליות אינן תקפות אפשר לבחון האם "כיוון שהגיד" הוא דין הנובע מגדרים פורמליים של סדרי הדין, או שמא הוא מבוסס על הערכת אמינותה של העדות.

מה בדבר המקרים ההפוכים? מה הדין כאשר הגדרים הפורמליים תקפים אולם אנו בטוחים במידה רבה באמינותם של הדברים? הגמרא בסנהדרין (מד:) מעלה את האפשרות שעדים המספקים הסברים מניחים את הדעת לשינויי הגירסאות ישתחררו מן ההגבלה של "כיוון שהגיד". לכאורה, בהצדקתם את חזרתם מהעדות הראשונה הם משחררים אותנו מן החשש שמניע לא כשר גרם לחזרה. אפשרות זו נדחית ,אמנם, על ידי הגמרא, אולם הרעיון של אפשרות חזרה על ידי הסברת המניעים לשינוי הגירסה אכן עולה במספר מקרים מעניינים.

הר"ן בתשובה הנזכרת לעיל כותב שבמצבים בהם הטעות בעדות הראשונה סבירה יש לעדים זכות לתקן את גירסתם. בעל המאור בתחילת ראש השנה (דף א. בדפי הרי"ף) מיישם עיקרון זה לגבי עדות החודש: פעמים רבות העדות על חידוש הלבנה מוצגת בעיני בית הדין בצורה לא מדויקת. במצב כזה לעדים יש את הזכות לשנות את עדותם. לכאורה הדבר מעיד שדין "כיוון שהגיד" מבוסס ביסודו על החשש שתיקון העדות אינו אמין. במצבים בהם החשש פוחת, מפני שהצורך לשנות את הגירסה הראשונה הוא סביר, תוסר ההגבלה על מסירת עדות שנייה. אם דין "כיוון שהגיד" היה מבוסס כולו על יסודות פורמליים הנוגעים לסדרי הדין, לא היה מקום לשנותם גם כאשר העילה לשינוי ברורה.

ואולם, ניתן להסביר את שיטת הר"ן גם באופן אחר: ישנה אפשרות שבמקרים בהם הטעות מצויה, בית הדין יפעל על פי האופי של העדות הספציפית כדי להגיע לגביית עדות מדויקת ככל האפשר. בדרך כלל מתקבלת עדות לאחר חקירות ודרישות של בית הדין, שמטרתן להבטיח את אמינותה. במקרה של עדות החודש, שבה קשה להשיג דיוק מוחלט, בית הדין יבחר מראש לקבל כל עדות באופן מותנה, ולכן כאשר העדים משנים את גירסתם לא מדובר בחזרה וביטול העדות הקודמת אלא בהבהרה והסבר לדברים שאמרו לפני כן; תהליך העדות ממשיך גם בזמן שינויי הגירסה. גם אם "כיוון שהגיד" הוא דין פורמלי המקנה זכות חד פעמית להעיד, במצב זה מדובר במימושה של זכות זו לאורך זמן.

הגמרא בבבא מציעא (כח:) עוסקת בצורך של אדם, הטוען שחפץ מסוים שנמצא שייך לו, להביא עדים שהוא אדם אמין. אביו של רב פפא שאיבד חפץ מסוים הביא עדים להוכיח את נאמנותו. על שאלתו של הדיין האם אביו של רב פפא הוא שקרן ענו העדים תשובה חיובית. מוכה תדהמה דרש אביו של רב פפא הסבר מן העדים. העדים הסבירו שהם חשבו ששאלתו של הדיין הייתה רטורית לחלוטין; הם חשבו שהוא התכוון לומר "אביו של רב פפא שקרן??!! לא יכול להיות!!!!" ולכן ענו תשובה חיובית כלפי בטחונו המופגן של הדיין באמינותו של אביו של רב פפא. הגמרא מגיעה למסקנה שאנו יכולים להניח בצורה סבירה שבעל דין שמביא עדים בדק שהעדים אכן יעידו לטובתו, ולא ייתכן שעל שאלה פשוטה הייתה אי הבנה עם העדים שמטעמו. אנו רואים שקיימת אפשרות לבטל עדות כאשר ההסבר לשינוי סביר. באופן דומה ניתן לומר שכל עוד העדים יכולים להבטיח את אמינותם, הם יוכלו לחזור ולשנות את עדותם. לחילופין אפשר לטעון שבמקרה הזה הנסיבות שהובילו למסירת העדות הראשונה (העובדה שאביו של רב פפא הציג אותם בפני בית הדין) נגדו באופן מוחלט את תוכן העדות עד כדי כך שלמעשה מעולם לא קיבלנו אותה כעדות גמורה. מלכתחילה ידענו שמדובר בחוסר הבנה מוחלט ולכן אין מדובר בעדות חדשה אלא בהסבר דברים שהוצאו מהקשרם. גם אם "כיוון שהגיד" מאפשר לעדים הזדמנות לעדות אחת בלבד, במקרה זה אין החזרה נחשבת עדות שניה, אלא הבהרה שנצרכה מלכתחילה על מנת להסביר עדות מוזרה שכזאת, והוא מקביל לדין עדות החודש שהובא לעיל, שבו אין העדות יכולה להסתיים עד שברור שהיא נמסרה באופן המדויק ביותר.

הגמרא בבבא בתרא מביאה את המקרה הבא: רב ירמיה חתם על שובר המעיד שאישה מסוימת קיבלה את כתובתה. האישה טענה שרב ירמיה היה עד לגביית כתובתה של אישה אחרת, אולם בטעות רשם את השובר על שמה. לבסוף נזכר רב ירמיה שבזמן החתימה טען בפני העדים שאין מדובר באישה זו, אך הם דחו את דבריו וטענו שאין הוא מזהה את האישה מפני שקולה השתנה במשך השנים, וכעת התברר שהעדים הם שטעו. בדוגמא זו רב ירמיה מקבל את טענת האישה שהשטר לא התייחס אליה וכתוצאה מכך משנה את עדותו. הגמרא כותבת שלמרות ההגבלות של דין "כיוון שהגיד" אפשר לקבל את חזרתו של רב ירמיה, כיוון שתלמידי חכמים אינם מכירים בשינויים החלים בקולם של נשים ולפיכך הבסיס לחזרתו של רב ירמיה הוא סביר. אנו רואים, אם כן, שהגמרא מאפשרת חזרה מעדות מלאה וגמורה כאשר העדים נותנים הסבר מניח את הדעת לחזרה, ומכאן עולה שההגבלות העולות מדין "כיוון שהגיד" נובעות מחשש לאמינותה של העדות השניה, וכאשר ניתן להבטיח את אמינותו של השינוי אפשר לקבל את העדות השניה.

סיכום:

השאלה היסודית - כיצד יש להבין את דין "כיוון שהגיד" - יכולה להיבחן על ידי בדיקת היישומים של דין זה: האם הוא מיושם גם במקרים בהם נהלים פורמליים של בית דין אינם קיימים? ולחילופין: האם הוא מיושם גם כשאין חשש לאמינות העדים?

עקרונות מתודיים:

1. הדרך המהירה ביותר לבחון דין מסוים היא לעמוד על היקפו- באילו מקרים הוא מיושם. הדרך הקלה לבצע חקירה זו היא לנסות לעמוד על המקרים היוצאים מן הכלל. על ידי לימוד המקרים החריגים, נוכל לבודד את הגורמים לחריגה במקרים אלו. אם היעדרותו של גורם מסוים גרמה חריגה, והימצאותו של גורם זה מחזירה את המקרה לגבולות הרגילים, ניתן להסיק שגורם זה הוא היסוד המניע העומד מאחורי הדין. למשל: מסירת עדות מחוץ לבית דין או מידע המקבל תוקף משפטי שלא בגדרי עדות רגילים הם מקרים חריגים, מפני שאינם משתלבים בנוף הסטנדרטי של עדות, שבדרך כלל מאופיינת על ידי הודעת שני עדים בפני בית דין. למקרים אלו אין את המעמד הפורמלי הרגיל של עדות, ואם "כיוון שהגיד" אינו תקף במקרים אלו, אין זאת אלא שהסיבה המחוללת את דין "כיוון שהגיד" -דרישות פורמליות - אינה תקפה במקרים אלו. לכן אנו יכולים לקבוע ש-"כיוון שהגיד" מבוסס ביסודו על דרישות פורמליות.

2. בכל פעם שמנסים לבחון דין מסוים יש לעמוד על מקורן, במיוחד כאשר המקור הוא פסוק; הדרך בה למדו חז"ל את הדין מן הפסוק יכולה לעזור לנו לעמוד על אופיו של הדין. ההשוואה של הריטב"א לניסוח הדומה בפרשת ייבום אפשרה לנו לעמוד על הדרך בה הבין את דין "כיוון שהגיד".

3. יש לעמוד על נקודות השוואה מחודשות. במבט ראשון אין ל-"כיוון שהגיד" - הלכה הקובעת את סדרי גביית העדות בבית דין - ולייבום דבר במשותף. אם הריטב"א משווה בין השניים הוא בוודאי סובר שישנה זיקה מסוימת בין שני הדינים. במקרה שלנו הדימיון הוא באופן הביצוע: בשני הדינים ישנה הזדמנות אחת לבצע הליך מסוים, ואם נוצלה ההזדמנות אין עוד דרך חזרה.

לעיון נוסף:

1. כאשר עדים טוענים בהתחלה שאין להם עדות, האם הדבר נחשב כוויתור על הזכות להעיד או כעדות על חוסר ידיעה? עיינו בר"ן ובהגהות אשר"י המובאים לעיל.

2. האם אדם הנוגע בדבר, פסול לעדות בגלל חשש לאמינות עדותו או בגלל סיבות פורמליות בלבד? עיינו בשו"ע חושן משפט סימן לז ובקצות החושן שם, ס"ק א. האם כאשר תיפתר בעיית האמינות על ידי כלים הלכתיים אחרים (כגון מיגו), עדותו תתקבל?

3. כיצד יש להבין את מעמדם של יחידים שיש להם כח להעיד על דברים מסוימים, כמו אב על בנו הבכור או מיילדת על תינוקות: האם יש להם מעמד הלכתי של עדים בפועל למרות שמדובר באדם יחיד, או שמא ניתנה להם נאמנות למרות שלא הגדרנו אותם כעדים? עיינו בשב שמעתתא חלק שישי. האם הם חייבים למסור את עדותם בבית דין? עיין בחוות דעת יורה דעה קכה.