כי תפגע שור אויבך

  • הרב שמעון קליין

פרשת משפטים                                                                                הרב שמעון קליין

כי תפגע שור אויבך


מבוא

מה לתורה ולאֲמנות חברתיות? מה לתורה ולחוקי מוסר יחסיים, התלויים במבנה החברתי בו נתונה קהילה? בלימוד זה נתוודע לתפישה ערכית המשתקפת משני פסוקים בפרשת משפטים:

"כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" (שמות כ"ג, ד'-ה').

בראשון מתואר אדם הפוגש בדרכו את שור אויבו או את חמורו. בשני מתואר אדם הרואה את חמור שונאו רובץ תחת משאו. בשני המצבים הוא נתבע לפעול- להשיב או לפרוק משא בהמה. מהו ההיגיון המשפטי המשוקע בהוראות אלו? מהו סולם הערכים העומד בבסיסן?

לא נוכל להיעצר כאן, מכיוון שהתמונה המקראית מעט מורכבת יותר, בקיומה של פרשייה בספר דברים השבה ומתארת את שתי ההלכות:

שמות כ"ג

דברים כ"ב

 כִּי תִפְגַּע

שׁוֹר אֹיִבְךָ

אוֹ חֲמֹרוֹ

תֹּעֶה

הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:

 

 

 

 

 

 

כִּי תִרְאֶה

חֲמוֹר שׂנַאֲךָ

רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ

וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ

עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ:

לֹא תִרְאֶה

אֶת שׁוֹר אָחִיךָ

אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים

וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם

הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:

וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:

וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם:

לֹא תִרְאֶה

אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ

נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ

וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם

הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ:

שלד הסיפורים דומה, יחד עם זאת השוני ביניהם הוא רב. בספר שמות התיאור נוגע ל'שור אויבך' או 'חמורו' ה'תועה', בספר דברים השור הוא של אחיך, ולצִדו שֵׂיוֹ, והם

 

נידחים. ספר דברים מרחיב את ההוראה "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ  אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם", כמו אומר - אין מצב בו אתה מתעלם. הרחבה נוספת לחובת ההשבה, שאינה מתוארת בספר שמות - "וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ". ועוד הרחבה - "וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ". ההוראה השנייה מתארת גם היא בהמה נופלת, ואף בה מספר הבדלים: שוב, הבהמה היא בהמת אחיך, לא שונאך; לא מתואר משא; מתוארת נפילה לא רביצה, וגם חובת הקמה, לא עזיבה.
מה משוקע בפערים אלו?

נפתח בהיגיון המשפטי המשוקע בהוראות אלו. דרכנו אליו תהיה בקריאה קשובה בפרשייה, צעד ועוד צעד.

 

הלכה והגיונה

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:

"כִּי תִפְגַּע" - כי תפגוש, תבוא במגע. בשונה מ'מפגש' בו תנועה מקְדימה של שני הצדדים 'איש אל רעהו', הפגיעה היא חד צדדית. בשונה מ'מפגש' האוצר בתוכו רב ממדיות, הפגיעה ממוקדת יותר[1].

"שׁוֹר אֹיִבְךָ" - אך מתבקש הוא הניסוח "כִּי תִפְגַּע בְּשׁוֹר אֹיִבְךָ". בי"ת מאותיות הבכל"ם הייתה מייצרת הקשר קונקרטי לפגיעה בהתייחסות למרחב בו נתון השור[2]. כסיפור, משמעותו הייתה - 'כי תפגע בשור, שהוא במקרה של אויבך'. בהיעדר בי"ת השימוש ניטל ההקשר וכאילו כתוב - "כאשר אתה פוגש 'שור אויב', כמושג - השב תשיבנו". מה מקופל בבחירה זו? יש להמשיך ולהקשיב לכתוב, לבקש בו מענה.

"שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ" - שור הוא בהמת עבודה (חרישה, סובב אבן רחיים ועוד). החמור לעומתו הוא בהמת משא. הראשון משמש אדם לעבודה, השני מאפשר תנועה ותקשורת עם העולם. פשוט יותר לחייב אדם להשיב לאויבו שור לשימושו האישי. מחודשת היא ההוראה הנוספת - להשיב חמור, אל המרחב הציבורי, שהרי השבתו מקפלת בתוכה העצמת יתר למאבד, וגם אולי השלכה עקיפה שעשויה להרע למוצא.

"שׁוֹר אֹיִבְךָ" - שתי שכבות משוקעות בתיאור זה. שור זה הוא שור מבוית, הוא משויך אל בעלים, וביחס אליו הוא תועה, מחפש. בשכבה שנייה מתוארת מערכת היחסים שבין המוצא לבין בעל השור הנתפש כאויבו. דומה שכך הם פני הדברים: השכבה הראשונה מייצרת קשר חי בין הבהמה לבעליה, ואל קשר זה מחויב המוצא. הבהמה תועה, מחפשת, ועליו לאפשר לקשר חי זה להמשיך ולהתקיים. ועדיין, יכול היה הכתוב לדבר על "שור איש", וכהרחבה להתייחס או לרמוז אל אויב או אל אוהב. מדוע התיאור הוא של "שור אויבך"? נמתין, ניתן לכתוב לפרש את עצמו.

"תֹּעֶה" - השור מחפש, מבקש. נמצא בעמדת חסר ומחפש את בעליו.

"הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ" - 'השבה' פירושה החזרת דבר אל מקומו הראשון, אל המקום אליו הוא שייך. לשור קיימת זהות ושייכות, השייכות נפרמה והוא תועה. אי השבתו פירושה -התעלמות מתנועת חיים זו, מן החיבור הקיים בין השור לבין בעליו. השבה פירושה - מחויבות לטבעו של עולם, או לטבעה של הבריאה. בדומה אולי לאיסור - 'לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים' (דברים כ"ב, ו')- שבו ציווי לא לנתק קשר חי המתקיים בין אם לבין בניה, גם כעת - קשר הבהמה אל בעליה נפרם, או עומד להיפרם, וההוראה למוצאה היא -'עשה מעשה ותפור, חבר אותו מחדש'[3].

"הָשֵׁב" - צווי על פעולת השבה. "תְּשִׁיבֶנּוּ" - סיפור דברים. בצעד ראשון כופה האדם על עצמו להשיבה, ובצעד שני הוא כבר שותף ואולי בוחר. בניגוד לציווי 'הָשֵׁב' שהוא מופשט, כעת נוסף ייחוס "תְּשִׁיבֶנּוּ". תוספת "נו" - מצביעה על קירבת המשיב אל השור המושב, ליווי, עד אשר יושב אל מקומו ואל שיוכו.

כעת, ניתן לחזור אל כמה מן השאלות שנשאלו במהלך הלימוד. מדוע התיאור הוא של 'שור אויבך'? מדוע לא 'שור איש'? דומה שבהגדרה זו מונחת ליבה של ההוראה.
"שׁוֹר אֹיִבְךָ" - התורה מציבה את האיבה השוררת בין בעל השור לבין מוצאו ב'חזית'. הצבה זו אינה מובנת מאליה. אילו בסיס החובה היה בהלכות ממונות, אזכור האיבה היה זר לעניין, שהרי חובה ממונית אינה אמורה להיות מושפעת מטיב מערכת היחסים שבין בעלי הדין.

תיאור חוזר ונשנה לייחוס החברתי ('אויבך', 'שונאך', או 'אחיך'), כמוהו כהצבעה על בסיס חובת ההשבה, המושתת על מערכת היחסים הקיימת בין אדם לחברו. ניסוח מדויק יותר יצביע אל עבר הערבות ההדדית השוררת בחברה המדוברת[4]. כאשר חברה בנויה, ומערכת היחסים בתוכה מפותחת (בדומה למצב המתואר בספר דברים, כשהשור הוא "שׁוֹר אָחִיךָ") אזי חובת ההשבה היא רחבה ומשמעותית. כאשר החברה היא במצב ראשוני יותר, והאנשים בה מוגדרים כאויבים או שונאים זה לזה, החובה מצטמצמת בה באופן משמעותי.

ועדיין יש לשאול - מהו אם כן הבסיס לחייב כאשר שוררת ביניהם איבה או שנאה? האם לא מתבקש שבמצב זה של חוסר ערבות, אין לחיוב על מה לחול? דומה שהניסוח "שׁוֹר אֹיִבְךָ" או "חֲמוֹר שׂנַאֲךָ" באים לענות על שאלות אלו. גם כאשר בעליו של השור הוא אויבך, לא בטלה הערבות ההדדית. או בניסוח אחר: 'ישנה ערבות בסיסית בעולם, חוקי מוסר בין אדם לחברו, המהווים תשתית שאין למטה ממנה', גם כאשר שוררת איבה או שנאה בין האנשים[5]. יישומו בפרשייה זו היא בהוראה - לעשות את המעשה המוסרי המתבקש, מעשה שבסיסו הוא הערבות ההדדית המתבקשת בין בני אדם, גם כאשר האדם שאליו מתייחס המעשה הוא אויבך.

כעת ניתן לומר שאי כתיבת בי"ת השימוש מעצימה את המיקוד בנושא הפרשה. בניגוד לתיאור בו נמצאת הבי"ת, והפגיעה היא פיזית בשור שבמקרה הוא של אויבי, כאן מוצג נושא עקרוני, מושגי: 'כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ', כאשר אתה פוגש סיטואציה בה משתקפים שני ערכים אלו - שייכות השור לבעליו, והעובדה שבעליו הוא שונאך - אזי מידת הערבות ההדדית תתקיים במידה המתוארת בפרשייה זו.

כסיכום לפסוק זה, ניתן לשוב אל השאלה בה נפתח הלימוד: מדוע להשיב שור או חמור תועה? כעת מובן שבסיס החובה אינו חובה ממונית בהלכות חושן משפט[6]. בפרשייה זו מעמידה התורה תפישה חברתית המצביעה על חוקי מוסר בסיסיים שאין לגעת בהם, גם כאשר מולך עומד - אויבך. חוקי מוסר מעין אלו קיימים בתרבויות שונות, ודומה שהמיוחד כאן הוא בעובדה שלא מדובר על חציית קו אדום בהשחתה, כי אם בפעולה פוזיטיבית, מעשה המעמיד ערכים כמו ערבות ואכפתיות כבסיס לקיומה של החברה.

 

הלכה שנייה

כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ:

"כִּי תִרְאֶה" - ראייה, מרחוק. בניגוד למצווה הראשונה בה נתבע אדם להשבה בעת הפגיעה בבהמה, כעת התרחבה מחויבותו למצב בו הוא רחוק ממנה - בטווח ראייה. מה גורם להבדל זה? עוד לפני הקריאה בכתוב, לאור הדברים שנראו עד כה, ניתן לשער דבר. נושא הפרשייה הוא הערבות שבין בני אדם, ואך מתבקש לזהות שינוי שחל ביחס אליה.

"חֲמוֹר" - הנושא הוא בהמה הרובצת תחת משאה, ובמובן זה - ציונו של חמור כבהמת משא מתבקש. כבר בהוראה הקודמת חידש הכתוב שדין אחד לשור ולחמור, והשוואה זו ממשיכה להיות תקפה.

"חֲמוֹר שׂנַאֲךָ" - בניגוד ל'אויבך' המתבטא בפעולות איבה, השנאה היא בלב. במובן זה ישנו מיתון ביחס לתיאור הראשון. כמו אומר - כאשר לא מדובר באיבה כי אם בשנאת הלב, אזי הערבות מתרחבת, ואף בראייה מרחוק מחויב האדם לטפל בבהמה.

"רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ" - מצוקת החמור ברורה, ובאופן פשוט בעליו עשוי להיות לצידו כשהוא תחת משאו.

"וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" - לעזוב פירושו לפרוק ולהעזיב משא מן החמור. ומדוע לא מקימים את החמור? התיאור בפרשייה זו הוא של חמור הרובץ תחת משאו. בעייתו היא המשא, וברגע שהוא יינטל מעליו, ובלשון הכתוב 'ייעזב' ממנו[7] עשוי החמור לקום ולעמוד[8].

ניתן לראות בציון הראשון "וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ" תיאור מצב, שהוא גם המשכו של הסיפור. כאשר תראה שור שונאך רובץ תחת משאו, תגובתך הצפויה תהיה - לחדול מלעזוב לו. לא להתקרב אליו ולסייע לו בפריקה. תגובה זו היא טבעית, התורה מתארת אותה וכמו נותנת לה מקום. לצד זאת היא ממשיכה ומצווה: "עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ". חלץ עצמך מעמדה זו ופרוק את הבהמה[9].מעניין הוא הניסוח "לחדול" המצביע על תנועת נפש ראשונית, קודמת יותר - לפרוק. זוהי נקודת המוצא, אליה הוא נמשך, אך הוא חדל ממנה, כמי שמוכתב מן השנאה הקיימת ביניהם.

תשובת המשקל למציאות זו היא בהוראה - "עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" - עם הבעלים ובסיועו[10].

כעת נלך צעד לאחור, ונשאל - מהו החידוש המהותי בפסוק זה שאינו קיים בפסוק הקודם לו[11]?

דומה שהמפתח לתשובה נעוץ בטיבה של הערבות השוררת בכל אחד מן המצבים. בראשון מדובר על אדם שאיבד שור, ועל אדם אחר הפוגש את השור, לא את בעליו. הציווי הוא - 'הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ' - קח אליך את הבהמה, חפש את בעליה והשב אותה אליו. במצב זה ביטויה של הערבות הוא בחובה המוטלת עליו להיכנס לעמדת הבעלים, ליטול אחריות על בהמתו ולהשיבה אל מקומה[12]. מאידך - נקודת ההשקה והתקשורת שבין השניים היא מינימאלית, בעת שיעביר לידיו את הבהמה. בשני - הבעלים בתמונה, אין צורך להיכנס לעמדתו ולהחליפו - באחריות על הבהמה. מה שנתבע כעת הוא - סיוע לבעלים שבהמתו נקלעה למצוקה. במצב זה לובשת הערבות צורה חדשה - והיא מכילה תקשורת ושיתוף פעולה בין השניים, בחבירה אל בעל החמור ובפריקה משותפת של המשא. ננסח כך את ההבדל: הערבות הראשונה היא גבוהה, אבסטרקטית, ובמידה רבה האדם נתבע אליה - בינו לבין עצמו. זוהי ערבות התובעת מוסריות גדולה, אך לא קשר וגם לא תקשורת. בתיאור השני הערבות עזבה את 'היכלי השן', והיא לובשת צורה של קשר, אינטראקציה נכונה בין שני אנשים, גם כאשר הם שונאים[13].

כעת, נעבור אל היחס בין הפרשייה בספר שמות לבין זו שספר דברים.

 

בין ספר שמות לבין דברים

פרשיות רבות במקרא כתובות בספרי המקרא השונים, וחוזרות ונשנות בספר דברים - בנאומו של משה ערב הכניסה אל הארץ. עיון מעמיק מראה שלא באמת מדובר בחזרה. בכל מופע ההקשר הוא אחר, הניסוח, המיקוד, ואף ההלכות הכתובות בו. הפער - אינו מדלג על אף פרשייה, לא בתיאורי העובדות, ואף לא בחלק המצוות וההלכות.

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:

וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:

וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם:

לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ:     (דברים כ"ב, א'-ד')

בפסוקים אלו חוזר משה אל שתי ההוראות המוכרות ללומד מספר שמות, אלא שהפעם חובת הרתימה בהן גבוהה בהרבה. בספר שמות מתוארת חובת השבה בסיסית, כאשר אדם פוגע בשור תועה. ספר דברים לעומת זאת, מחייבו אף כאשר הוא רואהו מרחוק; ספר שמות רושם הוראה חיובית להשיבו, ספר דברים פותח באיסור - 'לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם'[14], וכמו שולל את האפשרות שההתעלמות תתרחש; עוד בספר דברים - מורחבת ההוראה אל מעבר לשור ולחמור - אל שמלה ואל 'כָּל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ'; המוצא רתום לאסוף אבדה אל ביתו 'עד דרוש אחיך אותו'; ועד לחובה להקים או לטעון את השור בצוותא עם בעליו. כאמור, כל אלו נגזרים מן העובדה שהפרשייה מדברת על 'אחיך', לא על אויב, גם לא על שונא.

שתי פרשיות שהשלד שלהן דומה, מתייחסות באופן בסיסי לאותם מצבים, ובכל אופן הפער ביניהם גדול. פער זה הוא קצה קרחון המספר על ייחוד לכל אחד מן החומשים ועל 'חן החומש על הכתוב בו'. בספר שמות עם ישראל נמצא בראשית דרכו, עדיין לא מגובש כעם, הערבות ההדדית טרם הבשילה, וגם תפישת האחריות נמצאת בראשית דרכה. ספר דברים, לעומת זאת, נאמר על ידי משה בשנה הארבעים, בו הוא חוזר על פרשיות רבות ועל סיפורים רבים שנאמרו קודם לכן, אלא שהפעם משוקעת באלו פרספקטיבה המכילה את ארבעים שנות המסע במדבר, כמו גם את ההכנות לכניסת העם אל ארץ החיים. תחת כותרת זו, ההבחנות שנחשפנו אליהן בין שתי הפרשיות אינן מקומיות, והן חוזרות על עצמן בצורות שונות ובמופעים רבים, בין ספר שמות לבין ספר דברים[15].

דומה שכך ניתן לומר בקשר לפרשייה שלנו: עד שנת הארבעים הכירו משה והעם את המסר הנאמר להם בסמוך למעמד הר סיני - בפרשת משפטים. שם חובת ההשבה התייחסה לאויב ולשונא, והעמידה תשתית, עדיין ללא ביטוי לרמת ערבות גבוהה, המאפשרת רתימה גבוהה יותר. צורת התנהלות כזו תאמה את עמדת העם הקרוב עדיין לעבדות מצרים, רחוק מן הבשלות, וקומות רבות עדיין לא נבנו בעולמו. בעקבות המסע הגדול במדבר, בעקבות הבשלה של ארבעים שנה, ובהתייחס לדור שעתיד להיכנס לארץ, מתחדשת עמדה רוחנית של ערבות ושל אחריות, והיא מאפשרת לעם להיחשף אל תורה ואל מחוזות חברתיים ורוחניים חדשים.

 

סוף דבר

את לימודנו הפעם פתחנו בשאלה - 'מה לתורה ולאֲמנות חברתיות'? או - 'מה לתורה ולחוקי מוסר יחסיים התלויים במבנה חברתי בו נתונה קהילה'? בדרכנו, למדנו על השבת שור ועל אבידה, על פריקה ועל טעינה. כעת נחזור ונשאל. מהו היחס שבין אלו לבין השאלות שהוצגו?

מצוות התורה כתובות אמנם כהוראות מעשיות, לובשות צורה של מצבים והתנהגויות, אך בתוך אלו מצויים ערכים ועקרונות חיים. לימוד מעמיק בפשוטו של מקרא חושף לומד אל סולם ערכים, אל עקרונות ואל רוחניות, שהשלכתם היא רחבה, הרבה מעבר להוראה מעשית כזו או אחרת.

בלימוד, נפגשנו עם שתי מצוות המעמידות תשתית מוסרית, מעין אמנה חברתית שאין לרדת ממנה, גם כאשר מדובר באויב או בשונא. בנוסף, נפגשנו עם חוקי מוסר המשקפים רמת ערבות בסיסית בין בני אדם - כפי שהיא משתקפת בספר שמות, ולצידם - חוקים מאוחרים יותר. האחרונים, מביאים לידי ביטוי תהליכי התפתחות שעברו על העם, כמו גם את המכוונות אל הכניסה לארץ המייצרת ערבות ומוסריות ברמה אחרת, חדשה. תופעה זו היא קצה חוט לתובנה המזהה בתורה פרשיות רבות, שבציוויים ובערכים שבהם קיימת יחסיות, תנועה, נסיבות המעצבות את המוסר ואת הקדושה גם יחד[16].

חשיפה הולכת ונשנית ליחסיות שבערכים אלו, עשויה לשמש כקצה חוט של תשובה, לעומק השאלה בה נפתח הלימוד - 'התורה והמוסר, התורה והחיים - הילכו שניהם יחדיו'?

 

 

 

 

 



[1] דוגמאות: "וַיְדַבֵּר אִתָּם לֵאמֹר אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר:וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ אֲשֶׁר בִּקְצֵה שָׂדֵהוּ בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִּי בְּתוֹכֲכֶם לַאֲחֻזַּת קָבֶר" (בראשית כ"ג, ח'-ט'); "וַיִּרְאוּ שֹׁטְרֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֹתָם בְּרָע לֵאמֹר לֹא תִגְרְעוּ מִלִּבְנֵיכֶם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: וַיִּפְגְּעוּ אֶת משֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה" (שמות ה', ט'-כ'); "גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִתֶנּוּ" (במדבר ל"ה, י"ט). פגיעת גואל הדם עשויה להתפרש כציון לעצם המגע היזום עמו, ולאו דווקא בהקשר לחבלה; "וַתּוֹרִדֵם בַּחֶבֶל בְּעַד הַחַלּוֹן כִּי בֵיתָהּ בְּקִיר הַחוֹמָה וּבַחוֹמָה הִיא יוֹשָׁבֶת: וַתֹּאמֶר לָהֶם הָהָרָה לֵּכוּ פֶּן יִפְגְּעוּ בָכֶם הָרֹדְפִים וְנַחְבֵּתֶם שָׁמָּה שְׁלשֶׁת יָמִים עַד שׁוֹב הָרֹדְפִים וְאַחַר תֵּלְכוּ לְדַרְכְּכֶם" (יהושע ב', ט"ז) ועוד.

[2] אותיות בכל"ם מייצרות הקשרים. דוגמאות: האות בי"ת מייצרת התייחסות למקום או למרחב הנתון; האות כ"ף מייצרת התייחסות לזמן ('כאשר'), או לדמיון ('כמו'); האות למ"ד משמשת במשמעות של - 'לאיזו תכלית'; האות מ"ם עשויה לענות על השאלה - 'מהיכן'.

[3] מעניינת היא ה'התכתבות' שבין תיאור זה לבין תיאורו של יוסף, רגע לפני שהוא נופל לידיהם של האחים - "וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה" (בראשית ל"ז, ט"ו). בדומה לתעיית השור בפרשה שלנו, תועה יוסף בשדה. יוסף מבקש את אחיו ואינו מוצאם - "וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ", וגם השור מבקש את בעליו ואינו מוצאו. על גודל מצוקת יוסף ניתן ללמוד מן הביטוי "וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ". יוסף מתואר כמי שאיבד את המצפן, הוא אינו יוזם דבר, והאיש מתואר כמוצאו וכמי שמחלץ אותו ממצוקתו.

במהות: ברגעי תעייה אלו משתקפת העמדה הנפשית שהייתה ליוסף רגעים ספורים לפני המפגש הקשה עם האחים, בהם יתנכלו להורגו, יפשיטו וישליכו אותו אל הבור. בניגוד לעמדה המוצקה בה הוא שרוי בעת היציאה לדרך, באומרו 'הנני' לקריאת אביו: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי", כעת הוא תועה. יוסף כיעקב אינו מודע עד כמה גדולה היא שנאת האחים אליו או עד כמה גדול הוא השבר, והוא מוכן ומזומן לשליחות אביו. על הפער שבין האוטופיה בה הוא שרוי לבין המציאות ניתן ללמוד מתשובתו לשאלת האיש - "וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ?" במילים: "וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ" (בראשית ל"ז, ט"ו-ט"ז). פער שלא ישוער בין געגועיו אל אחיו, לבין המציאות העגומה בה הם מתנכלים עליו להורגו. פער בלתי נסבל זה מוצא את ביטויו בסוג של מצוקה בלתי נודעת בעת שמגיע לשכם, אל מקומם, ומגלה שהם אינם מצויים בו. ברגעים אלו הוא תועה, איש מוצאו, והוא מחלץ אותו. כאמור, המילים שנבחרו לתאר את סיפורו של השור האובד מתכתבות עם סיפורו זה של יוסף ברגעי אובדן אלו, ויש בכך בכדי להזמין להטות אוזן למצוקה המלווה את התעייה בדרך.

[4] בחירתנו היא לראות בכותרת 'אויבך', 'שונאך', או 'אחיך' לא ייחוס פרסונאלי, כי אם הגדרה למידת הערבות ההדדית השוררת בחברה. הבסיס לבחירה הוא - קריאה מושגית של הכתוב. הבנה שהכתוב אמנם מדבר בשפה של מקרים והתנהגויות, אך הוא מצפה לתרגום לעקרונות. מעבר לכך - עד שנת הארבעים, בה מחדש משה הלכה אחרת ביחס ל'אחיך', אין זולת פרשייה זו ציווי אחר, ומסתבר שהציון 'אויבך' בתקופה זו מגדיר מכנה משותף בסיסי המכיל את העם כולו, ומסתבר שאף מחוץ לגבול ישראל (כפי דרשתו של ר' יאשיה במכילתא: "שור אויבך - זהו גוי עובד אלילים, דברי רבי יאשיה. מכאן מצינו שעובדי אלילים קרויים אויבים לישראל... רבי אליעזר אומר בגר שחזר לסורו הכתוב מדבר. רבי יצחק אומר בישראל משומד הכתוב מדבר..." (מכילתא משפטים, פרשה כ').

[5] מעין אמנות בינלאומיות, כמו אמנת ג'נבה לדוגמה, האוסרות פעולות מלחמה מסוג מסוים, ובכך מעמידות חוקי מוסר בסיסיים שאין לעבור עליהם - גם כלפי אויב.

[6] כך ניתן להבין לדוגמה את ההלכה הפוטרת זקן ואינה לפי כבודו מלהשיב. "דתנו רבנן והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם הא כיצד היה כהן והיא בבית הקברות או שהיה זקן ואינה לפי כבודו או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו לכך נאמר והתעלמת מהם" (בבא מציעא ל', ע"א). ביטוי נוסף לכך - במשניות מסכת בבא מציעא. פלאית היא העובדה שלאורך כל פרק א' במסכת בבא מציעא, וכן בפרק ב' הניסוח הוא 'מציאה' שוב ושוב, לא 'אבדה'. (הביטוי 'מציאה' מתייחס אל המוצא, ומתעלם מן המאבד. הביטוי 'אבדה' לעומת זאת, נאמן לסיפורו של המאבד, ומשייך אותה אליו). מעבר לניסוח - נקודת המוצא ההלכתית במסכת משייכת את המציאה למוצאה. כך בפתיחה למסכת "שְׁנַיִם אוֹחֲזִין בְּטַלִּית, זֶה אוֹמֵר אֲנִי מְצָאתִיהָ וְזֶה אוֹמֵר אֲנִי מְצָאתִיהָ... וְיַחֲלֹקוּ". הנחה פשוטה היא שהמציאה שייכת למוצא, ואין דיבור על כך שצריך להשיבה. פרק שני פותחת שוב במציאות: "אֵלּוּ מְצִיאוֹת שֶׁלּוֹ, וְאֵלּוּ חַיָּב לְהַכְרִיז", כשנקודת המוצא היא המציאות שהן שלו, ורק אחר כך דיבור על אלו שחייב להכריז עליהן. פעם ראשונה שמופיע הביטוי אבדה במשנה - בפרק ב' הלכה ט': "אֵיזוֹ הִיא אֲבֵידָה, מָצָא חֲמוֹר אוֹ פָּרָה רוֹעִין, בַּדֶּרֶךְ, אֵין זוֹ אֲבֵידָה. חֲמוֹר וְכֵלָיו הֲפוּכִין, פָּרָה רָצָה בֵּין הַכְּרָמִים, הֲרֵי זוֹ אֲבֵידָה". גם כאן, הפתיחה היא ב'אין זו אבידה', ורק אחר כך תיאורה של זו.

[7] דומה שהשורש 'עזב' כציון לפעולה המתבקשת, מקפל בתוכו התכתבות עם מערכת היחסים הצוננת השוררת בין השניים, וממילא שיתוף הפעולה שביניהם מתמצת בפעולת עזיבה. בהנגדה ניתן יהיה לראות בספר דברים, שכאשר מדובר על 'אחיך' הלשון היא "הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ". 'קימה' והירתמות לעשייה משותפת, תחת העזיבה המתוארת כעת.

[8]בהתאמה בספר דברים, בעיית החמור והשה היא שהם נופלים, ושם נדרשת פעולה של הקמה.

[9] תימוך לפרשנות זו נמצא בפסוק המקביל בספר דברים הנתון במבנה דומה: "לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ". ההתעלמות מתוארת כמצב, כהתנהגות קיימת שהתורה מבקשת להתרחק ממנה. הלשון המקבילה אצלנו היא - "וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ" כתיאור מצב. החתימה בשני המקומות היא בפועלו הנדרש של האדם: "הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ" בספר דברים, ו"עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" בפרשתנו.

[10] אם עזיבה פירושה פריקה, המשמעות המתבקשת היא פריקה משותפת עם הבעלים. ובחז"ל: "עזוב תעזוב. זו פריקה: הקם תקים. זו טעינה... 'עמו' - בזמן שהוא משתדל עמך, מיכן אמרו חכמים הלך וישב לו ואמר הואיל ועליך מצוה, אם אתה רוצה פרוק אתה יחידי, לכך נאמר עמו, שישתדל גם הוא בדבר שלו" (פסיקתא זוטרתא שמות, פרק כ"ג).

[11]כך עשוי להיראות ניסוח השאלה בכלים פרשניים: בדומה למקרה הראשון, שחסרה בו בי"ת השימוש, גם כאן הכתיבה חסרה, והפעם - את מילת הקישור 'את'. "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ" אומר הכתוב, תחת הניסוח המתבקש "כִּי תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר שׂנַאֲךָ". גם כאן, מזמין הכתוב אל מקום מושגי, אל נושא. מהו הנושא? או - מהו התיאור המושגי העומד בבסיסו של הסיפור השני?

[12]בספר דברים היקף החובה מנוסח בהרחבה: "וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ" (דברים כ"ב, ב').

[13]דומה שכך עשויים להיות מוסברים ההבדלים הרבים במיצוב שתי ההלכות: בראשונה - בהמה אובדת, תועה אחר בעליה. מבחינת הבהמה זוהי מצוקה קיומית וגם מבחינת בעליה המדובר הוא באובדנה. שני אלו מייצרים חובת השבה הכרוכה בלקיחת אחריות על הבהמה. הנמען במצווה זו הוא 'אויבך'. הכללתו, כמוה כהכרזה על ערך מוסרי השווה לכל נפש (עיין הערה 4). דומה, שמתג ההפעלה לחיובו - משעת הפגיעה בה ("כִּי תִפְגַּע") לא קודם לכן, מוקרן משתי סיבות: מן העובדה שהתשתית כאן בנויה על מודל של אויב (בהנגדה לספר דברים בו מדובר על 'אחיך', ובו החובה מתרחבת למצב של ראייה מרחוק). ועדיין לא הסברנו מדוע שונה המשיב בהמת אויבו, מן הפורק בהמת שונאו המתחייב אף בראייתו? (כפי שכבר נאמר - בהשבה, גם שונא הוא בכלל הוראה זו, ואפילו אחיך - כל זמן שלא התחדשה הערבות של ספר דברים). דומה שהדבר קשור לטיבה של הערבות בציור זה. ערבות ללא שיתוף פעולה מעשי, ללא קשר חי בין השניים, אלא כסוג של חובה מוסרית עילאית שהתורה הטילה על האדם נוכח אדם אחר באשר הוא אדם. חובה תובענית זו, לעזוב את הכל, ולקחת אחריות על בהמה אובדת, מוטלת אל האדם רק כאשר הוא נקלע אליה באופן פיזי, פגע בה באופן שאינו מאפשר לו כבר להתעלם.

במקרה השני מדובר בחמור הרובץ תחת משאו, במצוקת בעל חיים שהוא ברשות אדוניו. אופייה של הערבות הוא ממומש יותר  - סיוע לבעלים במצוקתו, תוך תקשורת המתקיימת בין השניים. במצב שכזה מתרחבת הערבות גם למצב של ראייה מרחוק, בהזמינה את השניים לשיתוף פעולה. לערבות שכזו, שבה הם נתבעים לעבודה משותפת, מוזמן 'שונא' (ניכור רך יותר מ'שונא', ניתן להתגברות). 'אויב' לעומת זאת אינו בכלל החובה - 'עזוב תעזוב עמו'.

 

[14] ביטוי יפה להבשלה השוררת בפרשייה זו: הכתוב פותח במלים - "לֹא תִרְאֶה... וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם". מהו ההבדל שבין ניסוח זה, לבין ניסוח אפשרי אחר, האוסר להתעלם - באיסור ישיר (כמו - 'לא תתעלם')? אכן, במובן המעשי שני הניסוחים פוקדים על השבה ואוסרים את ההתעלמות! בעולם הרוח לעומת זאת, שתי ההזמנות שונות מאד זו מזו. איסור להתעלם מתייחס לפעולה קונקרטית, מסוימת. סוג של 'שורה תחתונה' המתקיימת גם כאשר אדם כופה על עצמו שלא להתעלם. לעומת זאת, בניסוח המובא בכתוב הנושא הוא הראייה, לא ההתעלמות. איסור לראות, להשקיף על המציאות מעמדה מנוכרת. ראייה כזו שבקצה האחר שלה קיימת התעלמות - היא ראייה אסורה. דומה שמקופלת כאן הזמנה לעמדה פנימית שהמוקד בה הוא - מבטו של האדם על הסובב אותו.

[15]לדוגמא: עשרת הדברות נזכרות כאן וכאן. בספר דברים ניכרת שוב ושוב הבשילות המכילה ממדים אנושיים, כמו בטעמה של השבת: "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ:  וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה'), בניגוד לספר שמות שם הדיבור הוא על בריאת העולם. בכבד את אביך ואת אמך נוסף המשפט "וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ" - המכיל את הברכה בממד האנושי. אל הלאווים "לֹא תִרְצַח וְלֹא תִנְאָף וְלֹא תִגְנֹב וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא" מצורף וא"ו החיבור, ההופך אותם למערכת אחת מחוברת, דבר שאינו קיים בספר שמות. מעבר לכך - בספר דברים מובאת מסה גדולה של מצוות המתייחסות למרחב האנושי במעגלי החיים השונים - איש ואישה, משפחה, ועד עם, והן אינן נזכרות בחומשים אחרים.

[16]לימוד זה עשוי לשמש כמבוא ללימוד מעמיק בתורה שבעל פה, מתוך נקודת מוצא שעל פיה - חכמים קראו היטב את פסוקי המקרא, הם זיהו את העקרונות והערכים המשוקעים בכתוב, והרחיבו, משכו מהם כיווני חשיבה, השלכות ותובנות חדשות.