קידושין | דף לג ע"ב-לד ע"א | הגדרת מצוות עשה שהזמן גרמא

א. הגדרת המחייב או הגדרת המעשה

בשיעורים הקרובים נעסוק אי"ה בחיובי נשים ופטוריהן ממצוות. כפי שאומרת המשנה בדף כט., נשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא (מעש"ג), למעט חריגים מסוימים שהגמרא מציינת. ברם, קודם שנדון בפטורן של הנשים, ננסה לראות מהם גדרי התחום של 'מצוות עשה שהזמן גרמן'. השאלה העיקרית שתעסיק אותנו היא האם מדובר בהגדרת המחייב או בהגדרת המעשה, כלומר: האם הכוונה למצוות שהזמן הוא שמחייב אותן, או שמא מדובר במצוות שהזמן משפיע על עשייתן, אף אם אינו חלק מן המחייב?

לשאלה זו יש השלכה משמעותית על אופן הבנת הפטור של נשים ממצוות אלו. אם נגיד כי מדובר באוסף של מצוות שהקשר ביניהן הוא שהזמן עצמו מחייבן, מסתבר כי פטור הנשים מהן מהווה הפקעה מן המצוה. במילים אחרות, אם המכנה המשותף למצוות אלו הוא שהדבר הגורם להן שיבואו הוא הזמן, ופטור נשים קשור לכך שאין הן מושפעות ממחייב זה, הרי שמבחינתן המצוה כלל אינה קיימת: הדבר הגורם לה לבוא אינו משמעותי עבורן, וממילא המצוה כלל לא באה לעולמן. לעומת זאת, אם המכנה המשותף למצוות אלו הוא שהזמן משפיע על עשייתן, הרי שהמחייב שריר וקיים, והמצוה שייכת בעולמן, אלא שהן פטורות מן העשייה.

השאלה אם נשים פטורות או מופקעות תידון באריכות בשיעור הבא. בשיעור זה ננסה לראות אם ניתן לאפיין את המכנה המשותף למצוות העשה שהזמן גרמן: מה גדרו של המכנה המשותף, והאם הוא במחייב, או שמא במעשה?

על מנת לעמוד על שאלות אלו, ננתח את המונח 'מצות עשה שהזמן גרמא' מילה למילה, ונראה כיצד יש להבינן.

ב. 'מצוַת'

בספרו קבא דקשייתא (קושיה עד), מקשה בעל חלקת יואב על סוגייתנו קושיה חריפה. בדף לד. מונה הגמרא מצוות עשה שונות שנשים חייבות בהן מגזרת הכתוב אף על פי שהזמן גרמן. והקשה החלקת יואב: מדוע לא נמנתה עמהן המצוה להראות לכוהן את נגעי הצרעת, אשר אינה נוהגת בלילות וברגלים, ובכל זאת אמרה תורה "איש או אשה" (ויקרא י"ג, כט)? האחרונים העלו מספר יישובים, ונתמקד באחד מהם.

המצוה להראות לכוהן את נגעי הצרעת מופיעה בספר החינוך מצוה קסט:

מצוה היא עלינו שכל מי שיהיה מצורע שיבוא אל הכהן לשאול על צרעתו והכהן יטמאנו או יטהרנו, והוא יתנהג על פי התורה הכתובה כאשר יצונו הכהן.

המשנה למלך טוען בהגהותיו על החינוך, כי בעל החינוך סטה מדרכם של הרמב"ם והרמב"ן. הרמב"ם מסביר בספר המצוות (עשה צו), כי הוא מונה כמצוות גם את דיני הטומאה, כגון ההיטמאות בשמונה שרצים, אף על פי שההיטמאות עצמה אינה עשה או לאו; למעשה, הרמב"ם מבאר כי הוא מונה גם דינים, ולא רק ציוויים, ולאחר מכן באה רשימה של דינים אלו (עשין צו-קח), וביניהם גם טומאת המצורע (עשה קא). ברור, אם כן, שלדעת הרמב"ם אין חיוב מעשי להראות לכוהן את הנגע, בניגוד לעולה מן החינוך. ואף הרמב"ן בהשגותיו על אתר חולק רק על שיטת המניין של הרמב"ם, ולדעתו יש למנות רק ציוויים, אך אין הוא חולק על כך שהדינים שברשימה אינם ציוויים.

יש שרצו ליישב בכך את קושייתו של בעל חלקת יואב: הפטור ממעש"ג שייך במצוות, ולא בדינים כלליים, ועל כן לא מנתה הגמרא ראיית נגעים כאחת ממעש"ג שנשים חייבות בהן. אמנם הנחה זו גופה טעונה בדיקה: וכי למה נאמר כי פטור ממעש"ג הוא דווקא ממעשים, ולא מדינים? לכאורה הדבר תלוי בחקירה שהצגנו בתחילת השיעור: אם הפטור קשור במעשה, אין כל מקום לראות את דיני הטומאה השונים כחלק מן המצוות שלגביהן הוא חל; אך אם הוא קשור בגורם, ייתכן שאין מדובר דווקא בגורם המחייב מעשה, אלא גם בגורם המחייב דין, וכל דין שהזמן מהווה בו גורם, אף אם אין בו מעשה בכלל, אינו שייך בנשים, אלא אם נתרבו בפירוש.[1]

ג. 'עשה' א'

במסגרת הגדרת "עשה" נבחן שני היבטים של מצוות העשה שיש מקום לפטור מהן נשים: א. גדר העשה - האם מדובר דווקא בעשה ממש, או שמא גם באיסורי עשה ובלאווין הקשורים לעשה? ב. גדרי העשייה - האם יש הבדל בין סוגים שונים של מעשים?

הגמרא בסוכה כח: מרבה נשים לתוספת יום הכיפורים מן הלימוד "איש או אישה - השווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה". הראשונים נחלקו מדוע הייתה הוה אמינא למעט נשים מחיוב זה: הרשב"א שם (ד"ה ויש שואלין) מסביר כי ההוה אמינא נבעה מכך שמדובר במעש"ג, בעוד שמרש"י (שם, ד"ה הואיל ומעטיה קרא) משמע כי היא קשורה לכך שאין בתוספת יום הכיפורים כרת ולא מלקות - ומשמע שלדעתו אין זו מעש"ג. וקשה: מדוע לא תהא תוספת יום הכיפורים מעש"ג?

התשובה יכולה להיות קשורה לאופי מצוַת התוספת, שאין בה מעשה, כי אם איסורים בלבד - איסור אכילה ושתייה ואיסור עשיית מלאכה. וכך ביאר הפני יהושע בביצה ל.:

ויש ליישב דאף על גב דבלשון עשה כתיב, מכל מקום כיון דהוי שב ואל תעשה דלא תאכל ולא תשתה, לא הוי בכלל מצות עשה שהזמן גרמא, והיינו דוקא בעשה גמור שהיא בקום עשה.

מדוע מחלק הפנ"י בין מצוַת עשה שיש בה קום עשה לבין מצוַת עשה שהיא בשב ואל תעשה? נראה שגם כאן התשובה ברורה, והיא קשורה קשר ישיר לשאלה בה אנו דנים. אם הפטור הוא במהותו פטור מעשייה, אין מקום לכלול במעש"ג מצוות שאין בהן עשייה. לעומת זאת, אם מהות הפטור היא הפקעה ממחייב הקשור לזמן, אין מקום לחלק בין איסורי עשה לבין מצוות עשה שהן בקום ועשה.

שאלה דומה עולה לגבי מצוות שעיקרן בעשה שלהן, אך מעורב בהן גם לאו. הגמרא (לד.) מציינת כי נשים חייבות במעקה כיוון שזוהי מצוַת עשה שלא הזמן גרמא. על כך מקשים התוספות (ד"ה מעקה), שאף לוּ הייתה זו מצוה התלויה בזמן היו נשים חייבות בה, שכן יש בה גם לאו: "ולא תשים דמים בביתך" (דברים כ"ב, ח). וקושיות דומות נשאלו גם לגבי המצוות האחרות המוזכרות שם: אבדה ושילוח הקן.

הרמב"ן והתוספות נחלקו כיצד יש לתרץ את הקושיה. התוספות טרחו וביקשו חילוקים בין הלאו לעשה, על מנת למצוא מציאויות בהן קיים העשה ללא הלאו, ועל כן יש נפקא מינה לכך שהמצוה אינה תלויה בזמן. הרמב"ן (ד"ה והא דקתני) תירץ באופן אחר: הוא מבאר כי כאשר נתקן הלאו רק על מנת לשמר את העשה, היו הנשים נפטרות מן הלאו לוּ נפטרו מן העשה. ולכאורה תירוצו תמוה, שהרי אנו פוסקים כי לא דרשינן טעמא דקרא, כלומר: שאין להתייחס לטעמיהן המשוערים של המצוות כאל נתון שאפשר לגזור ממנו פטורים![2] ונראה שאין כוונתו שיש לפטור על פי הטעם, אלא שהמחייב של העשה הוא אותו מחייב של הלאו, ולוּ היו נשים מופקעות ממחייב זה, ממילא היו פטורות גם מן הלאו. התוספות, לעומת זאת, סוברים כי הפטור הוא מן המעשה בלבד, ואף אם אנו חושבים כי הלאו נועד רק לשמור על המעשה, מכל מקום, אין אנו דורשים טעמא דקרא, והנשים היו מתחייבות בלאו גם אילו נפטרו מן המעשה, שהרי המחייב עודנו קיים.

ד. 'עשה' ב'

עד כה התייחסנו לגדרי ה"עשה": האם מדובר דווקא בעשה ממש או שמא גם באיסור עשה, ומה בדבר לאו הנובע ממחייב של עשה. תכונה שנייה שאנו רוצים לבדוק היא צורת העשה, כלומר: אף אם מדובר בעשה גמור, ולא באיסור עשה - האם ישנו הבדל בין עשין שונים?

אפשרות כזו עולה בדברי הרמב"ן בדף כט.. הראשונים התקשו: מדוע נצרכה הגמרא ללימוד מפורש כדי לפטור את האם מן החיוב למול את בנה, ולא פטרה מחמת היות מילה מעש"ג? הרמב"ן שם (ד"ה אותו ולא אותה) מתרץ כי הייתה הוה אמינא שנשים ייפטרו דווקא ממצוות עשה הנעשות בגופו של העושה, כגון תפילין, אך לא ממצוות הנעשות בגופם של אחרים. ומשמע מלשונו, כי הפסוק אינו מחדש רק פטור ממצוַת מילה, כי אם דין כללי בהלכות נשים, שהפטור מקיף גם מצוות הנעשות בגופם של אחרים.

מה סברת הרמב"ן לחלק בין מצוות הנעשות בגופו של העושה לבין מצוות הנעשות בגופם של אחרים? לכאורה ההסבר עולה בתוספות הרי"ד על אתר (ד"ה איהי מנלן):

היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, הני מילי מצוה דתליא בגופה והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע, ולא בכל זמן. אבל מצוה דלא תליא בגופה, כגון למול את בנה, אף על גב דמילת הבן יש לה זמן, נהי דקבוע הזמן לבן הנימול, אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו העסק ההוא אין לו זמן, שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו.

כלומר: אין מדובר פה בגדר שונה של מצות עשה, אלא כיוון שהמצוה היא לדאוג למישהו אחר, אין זו מעש"ג כי אם מצוה תמידית. אמנם ברמב"ן לא משמע כך: מלשונו משמע כי המצוה היא אכן מעש"ג, וההוה אמינא לחייב בה נשים נבעה מעצם היותה מוכוונת כלפי מישהו אחר.

ונראה להסביר, כי ההוה אמינא הייתה שנשים שייכות במעש"ג, אלא שנפטרו מן המעשה. אמנם פטור זה הוא דווקא כאשר המעשה אינו נוגע לאדם אחר, כי אם להן בלבד, אך במקום בו קשור המעשה באדם אחר, היה מקום לומר כי נשים מחויבות לעשותו. את החידוש בפסוק הפוטר נשים ממילה ניתן אפוא לבאר בשני אופנים. ניתן לומר כי ההבנה שהפטור הוא מן המעשה עומדת בעינה, והפסוק מלמד כי הוא כולל גם מעשים הנעשים באחרים. אך אפשר גם שהפסוק משנה את הבנת הפטור - לא פטור ממעשים, אלא אי-שייכות במחייב - וממילא אין להבדיל בין מעשה בגופו של העושה לבין מעשה הנעשה באדם אחר, שכן האישה כלל אינה מחויבת.

שאלה דומה עולה לגבי מצוות שניתן לעשותן על ידי שליח. הפני יהושע (כט. ד"ה אותו ולא אותה) מציע תירוץ אחר לשאלת הצורך בפסוק לפטור נשים ממילת בניהן. לדעתו, פטור נשים נאמר רק במצוות שלא ניתן למנות שליח לעשייתן, אך במצוות בהן ניתן למנות שליח אין הן פטורות, ועל כן נדרש מיעוט מיוחד לפטרן ממצוַת מילה, אותה ניתן לעשות על ידי שליח.

על מנת לבאר את חילוקו של הפנ"י, יש להבין מה משמעות האפשרות למנות שליח למעשה מסוים. הגמרא בכתובות עד. אומרת כי בכל מקום שניתן למנות שליח ניתן להתנות תנאי, ובכל מקום בו לא ניתן למנות שליח - לא ניתן להתנות תנאי. מקובל בשם ר' חיים, כי זהו חילוק עקרוני בין מצוות (או דינים) שקיומן בחלות, כקידושין וגירושין, לבין מצוות שקיומן במעשה גופו, כגון הנחת תפילין. במקום שיש מעשה אשר מביא לחלות, והקיום הוא בחלות, ניתן להפריד בין המעשה והקיום, הן על ידי תנאי הן על ידי פיצול בין עושה המעשה (שליח) לבין מחיל החלות. אך כאשר הקיום הוא במעשה עצמו, אי אפשר לפצל בין המעשה והקיום, וממילא לא ניתן להניח תפילין על תנאי, או למנות שליח שיניחם עבור המשלח.

נראה, אם כן, שזהו היסוד עליו מתבסס הפנ"י. אם נבין כי הפטור איננו נובע מהפקעת המחייב, אלא זהו פטור ממעשה, ייתכן שאין לפטור במקומות בהם עיקר המצוה אינו בעשייה, כי אם בהחלת חלות, ועל כן אין נשים פטורות ממצוות שניתן לקיימן על ידי שליח, קרי: שקיומן בחלות. המקנה (לג:, סוד"ה למ"ד דציצית) חלק על הפנ"י, ולדעתו נשים פטורות אף ממצוות שניתן לעשותן על ידי שליח. מסתבר אפוא, שלדעתו הפטור הוא מן המחייב כולו, כאשר הוא קשור לזמן, וממילא אין מקום לחלק בין מצוה שקיומה במעשה לבין מצוה שקיומה בחלות.

ה. 'זמן'

בניסיונו הראשון לתרץ את שאלת הצורך בפסוק מיוחד לפטור נשים ממילת בניהן כותב הרי"ד בתוספותיו:

שאין היום קבוע וידוע בשנה [דמצות עשה שהזמן גרמא היינו שזמנו קבוע וידוע ומה שאין כן] ביום שמיני של מילה.

הרי"ד מחלק בין שני סוגי זמן: זמן במובן של תאריך מוגדר, וזמן במובן של שהות. הדברי יחזקאל (מה, ב) מסביר כי כאשר יש תאריך קבוע, משמעות הדבר היא שהזמן הוא חלק מן המחייב: בתאריך אלמוני יש לעשות כך וכך. אך כאשר אין מדובר בתאריך קבוע, כי אם בשהות, הזמן אינו משמעותי כמחייב, אלא כחלק מן המעשה: המעשה ייעשה כהלכתו רק אם יעבור פרק זמן מסוים מן הלידה.[3]

האחרונים מביאים בשם הגר"ח (ראה בספר הזיכרון אבן ציון, עמ' שכט), שמילה אינה מעש"ג כיוון שאין ולד נימול קודם ח' ימים. ההבנה הפשוטה בדבריו היא שקודם ח' ימים אין שֵם ערלה, ורק לאחר ח' ימים ישנה לערלה, וממילא לחיוב למול - ואם כן, אין קשר בין המצוה לזמן. משל למה הדבר דומה, למצוַת מעקה: רק מי שבונה בית מתחייב במעקה, ובכל זאת לא נאמר שהיא תלויה בזמן, כיוון שהחיוב חל בזמן בניית הבית. אף כאן כך הוא: החיוב חל על האב כאשר יש לו ילד ערל, וקודם ח' ימים אין הילד נחשב ערל.

דא עקא, שההנחה כי קודם ח' ימים אין הילד מוגדר כלל כערל נתקלת במספר קושיות (ראה שמועות קידושין, עמ' שפג). על כן נראה להסביר את דברי הגר"ח באופן אחר, ובדומה לרי"ד: כאשר הזמן הנו תאריך קבוע, הוא חלק מן המחייב; אך כאשר מדובר בצורך לשהות, זהו חלק מן המעשה - חלק ממצוַת המילה הוא לשהות ז' ימים ורק אז למול. ייתכן שזו גם הסיבה לכך שביום השמיני ישנו קיום מיוחד של מילה אשר דוחה את השבת: רק בו יש קיום של שהיית ז' ימים, בעוד שבימים שלפניו ושלאחריו השהות שונה.

ו. 'גרמא'

המושג האחרון בו נדון הוא 'גרמא'. כאן אנו ניגשים, למעשה, באופן ישיר לנושא דיוננו: האם הזמן צריך לגרום את המעשה, או שמא די שיהיה גורם במעשה. בראשונים מצאנו את שתי ההגדרות. רש"י (כט.) כתב: "שהזמן גרמא - שהזמן גורם לה שתבא", כלומר, הכוונה למצוות שהזמן הוא המחייב שלהן. הרמב"ם, לעומתו, כותב בהלכות עבודה זרה פי"ב ה"ג: "וכל מצות עשה שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה נשים פטורות", כלומר - הכוונה למצוות שהזמן מהווה גורם בעשייתן, ולאו דווקא מחייב אותן.

האור זרוע דן בשאלה זו בהלכות מילה (ח"ב סימן צו). בתחילה הוא מציע כי מילה לא תיחשב מעש"ג, כיוון שהמחייב בה אינו הזמן, כי אם קיומו של הילד, והזמן אינו אלא תנאי בביצוע המעשה: מהיום השמיני ואילך, וביום בלבד ולא בלילה. אך הוא דוחה זאת, שכן הגמרא מחשיבה ציצית למעש"ג, אף שגם בה הזמן מהווה הגבלה בלבד - שלא ללבוש בלילה - ולא היום הוא המחייב, כי אם מציאותן של ד' כנפות. ועל כן הוא מסיק שגם מצוות בהן הזמן אינו מחייב, כי אם הגבלה במעשה בלבד, נחשבות מעש"ג.

אמנם נראה שניתן לחלק בין מצוַת מילה לבין מצוַת ציצית. כידוע, נחלקו הרמב"ם והראב"ד מה גדר ביטול מצוַת מילה. דעת הרמב"ם (הלכות מילה פ"א ה"ב) שביטל את המצוה רק אם מת בלתי-מהול, בעוד שהראב"ד סבור כי מבטל בכל יום ויום. אם נקבל את דעת הרמב"ם, נמצא שהלילה הנו הגבלה במעשה בלבד, ומבחינת החיוב אין כל הפרש בין יום אחד למשנהו: מדובר באותו חיוב. הלובש ד' כנפות בלא ציצית, לעומת זאת, מבטל מצוה בכל רגע ורגע, וממילא מובן כי הזמן מחדש עליו את החיוב, ואיננו רק מגבלה במעשה.[4]

מכל מקום, האור זרוע קיבל את הראיה מציצית, והוכיח ממנה שגם מצוות שבהן הזמן אינו אלא מגבלה במעשה נחשבות מעש"ג. דבר דומה עולה גם מן התוספות במנחות צג: (ד"ה ידו). הגמרא שם לומדת מפסוק מיוחד שנשים אינן סומכות ידיהן על הקרבן. התוספות מקשים: הלוא סמיכה נחשבת ממילא מעש"ג, שהרי יש לעשותה תכף לשחיטה, ואין שחיטה אלא ביום. הרי שהתוספות רואים בסמיכה מעש"ג, שנשים פטורות ממנה גם בלא לימוד מיוחד - אף על פי שאין שום מחייב הגורם לה להיות ביום, לבד מן הצורך לסמוך אותה לשחיטה.

ז. מציאות זמנית

אמנם גם אם נקבל הרחבה זו של הראשונים, ונסכים כי הגבלת המעשה בזמן מחשיבה את המצוה כמעש"ג, נראה שיש להבחין בין שני סוגים של הגבלת המעשה. הטורי אבן במגילה כ: (ד"ה וכי תימא) מסביר מדוע אין הבאת ביכורים נחשבת מעש"ג, אף שלא ניתן להביאם לאחר החנוכה:

לא מיקרי מצות עשה שהזמן גרמא אלא מצוה שאינו נוהג בכל זמן מצד עצמו כמצוה שיש ימים מיוחדים למצותן. אי נמי שאינו נוהג בלילות אלא בימים לחוד מגזרת הכתוב. אבל הא דמן חנוכה ואילך אינה זמן הבאה אינו מצד עצמן של הימים שגורמין שאינן בני הבאה. אלא דבר אחר גורם להם שאין מצויין על פני השדה ולא פוטרן הכתוב מן הבאה מצד עצמן של הימים אלא מפני דבר אחר. ואלו היו מצויין עוד על פני השדה היו הימים בני הבאה.

כלומר: כאשר הזמן אינו מהווה גורם בפני עצמו כלל, אלא שהמציאות הנדרשת מופיעה רק בזמנים מסוימים, אין המצוה מוגדרת מעש"ג. דוגמות נוספות לכך הן ברכת הלבנה - המופיעה רק בזמן מוגבל בחודש, אך אין זה מחמת הזמן, כי אם מחמת הופעתה - וברכת האילנות, כפי שכתב בשו"ת הר צבי (או"ח ח"א סימן קי"ח).

ודוק: אין בחילוק זה סתירה לדברי התוספות במנחות שהובאו לעיל. סוף סוף, החובה לסמוך ביום נובעת מן המערכת ההלכתית בלבד: יש דין של תכף לסמיכה שחיטה, ויש דין שאין לשחוט אלא ביום - וממילא ישנו דין לסמוך ביום או סמוך לו. במקרים מן הסוג עליו עמד הטורי אבן, לעומת זאת, הגבלת הזמן אינה תוצאה של המערכת ההלכתית הצרופה, כי אם של המציאות: אין דין כי לא ניתן לברך על הלבנה בסוף החודש - המציאות היא שהלבנה אינה מופיעה אז בצורה הראויה לברכה.

על פי הסבר זה נוכל לחזור וליישב באופן אחר את קושייתו של בעל חלקת יואב שהבאנו בתחילת השיעור, מדוע לא נמנתה המצוה להראות לכוהן את הנגע בין מצוות העשה שהזמן גרמן שהתורה חייבה בהן נשים באופן מיוחד. נראה שהדין כי אין מראים נגעים בלילה אינו נובע מעצם היותו לילה, אלא מכך שהראייה בלילה אינה טובה - וכשם שאף ביום יש לבחון את הנגע בחוץ, ולא בתוך הבית, על מנת ליצור תנאי תאורה טובים (ראה רמב"ם הלכות טומאת צרעת פ"ט ה"ו).

ח. סיכום

בשיעור זה בחנו את הגדרים השונים של מעש"ג, על מנת לראות אם המכנה המשותף הוא בתחום המחייב, או שמא בתחום המעשה. בדקנו מספר שאלות:

א. האם ניתן לכלול בקבוצה זו גם דינים, או שמא מצוות בלבד.

ב. האם מדובר דווקא בעשין, או שמא גם באיסורי עשה ובלאווין הקשורים לעשה.

ג. מה יהיה הדין במצוות שעשייתן אינה בגוף האישה אלא בגופם של אחרים.

ד. האם מצוות שניתן לקיימן על ידי שליח נחשבות מעש"ג.

ה. מהי הגדרת זמן: האם הכוונה לתאריך, או שמא גם לשהייה.

ו. לבסוף טיפלנו באופן ישיר בשאלה אם כדי שתיחשב המצוה מעש"ג צריך הזמן להיות מחייב של העשייה, או שמא די בכך שיגביל אותה.

כמובן, ניתן לטעון כי מדובר בשתי קבוצות שונות, שבאחת מהן מהווה הזמן מחייב, ובשנייה - מגביל בלבד. בהיתכנותה של אפשרות כזאת ובמשמעויותיה לפטור נשים נעסוק בע"ה בשיעור הבא.

מקורות לשיעור הבא:

פטור נשים ממצוַת עשה שהזמן גרמא

השיעור יחולק לשניים: החלק הראשון יעסוק במשמעות של קיום מעש"ג על ידי נשים, והשני - בילפותות בהן משתמשת הגמרא ובמה שניתן ללמוד מהן.

א. קידושין לא., "אמר רב יוסף... כרבי יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן", תוד"ה דלא, רמב"ן ד"ה מאן דאמר (ארוך, הקטעים החשובים ביותר מצורפים). רמב"ם הלכות ציצית פ"ג ה"ט, השגת הראב"ד שם, הגהות מימוניות שם אות מ. מה צריך רבנו תם להניח על מנת לטעון כי נשים מברכות, ובמה נחלק עליו ר"י הזקן?

ב. ראש השנה לג., "אין מעכבין... סומכות רשות", רש"י ד"ה הא נשים מעכבין. עירובין צו. תוד"ה מיכל בת שאול. האם טעמו של רש"י זהה לזה של ר"י הזקן?

ג. תורת כוהנים דיבורא דנדבה פרשתא ב אות ב, ובפירוש הראב"ד שם (מצורפים). במה נחלקו שתי הדעות המובאות בראב"ד?

ד. בשו"ת יביע אומר חלק ד, או"ח סימן נ, נידונה ברכת שהחיינו על המצוות לנשים (מצורף חלק מן התשובה). האם יהיה הבדל בשאלה זו בין רש"י לר"י הזקן?

ה. הילפותות. קידושין לד., "ומצות עשה שהזמן גרמא", עד לה., "ושלשה כתובין הבאין כאחד אין מלמדין", רש"י לאורך הסוגיה, ובתוספות ד"ה גברא, [ואנא], אלא. כדאי לנסות לסכם אילו מקורות נשארים למסקנה, ולחשוב אם יש ביניהם הבדל באשר לאופי הפטור.

ו. שולחן ערוך או"ח סימן רצ"ו סעיף ח, ובמגן אברהם ס"ק יא.

רמב"ן קידושין לא., ד"ה מאן דאמר

"מאן דאמר לי הלכה כר"י עבידנא יומא טבא לרבנן. מצאתי בתוס' חכמי הצרפתים ז"ל שמכאן היה למד ר"ת שהנשים שעושות מצות עשה שהזמן גרמא נוטלות שכר ומברכות ואין בברכתן משום ברכה לבטלה דהא רב יוסף מברך היה במצוות, דאי לאו הכי היכי קאמר עבידנא יומא טבא לרבנן, אדרבה מפסיד בברכותיו ואמרינן בבבא קמא (ל ע"א) מאן דבעי למהוי חסידא ליקיים מילי דברכות. והרב ר' יצחק הזקן ז"ל הידוע בעל התוספות חלק עליו ואמר שאין זו ראיה דאע"ג דסומא לר' יהודה פטור מן התורה מן המצוות, מ"מ חייב הוא מדרבנן...

ומכל מקום ר"ת ז"ל תוקע עצמו בדבר זה לומר כיון דרבי יוסי ורבי שמעון סברי נשים סומכות רשות ומשמע דהלכתא כותייהו אם רצו מברכות הן. ואי קשיא והא אמרינן בירושלמי כל העושה דבר שאינו מצווה בו נקרא הדיוט, התם שעושה דבר שאינו מצווה מן התורה כלל שהוא כמוסיף על התורה, אבל מי שעושה מצוות התורה כתקנן, אע"פ שלא נצטוה הוא בהם כגון נשים וגוים מקבלים עליהם שכר שכל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. והכי מסתברא מדאמרינן (ראש השנה לג ע"א) אין מעכבין את הנשים מלתקוע ביום טוב ואע"פ שיש בתקיעה שלא לצורך איסור שבות, שמע מינה צורך מצוה היא, לפיכך אם רצו לברך אין למחות בידן. ואם תאמר היכן צונו כדאקשינן (שבת כג ע"א) לענין נר חנוכה, כיון דרשות דמצוה הוא, והקב"ה צוה במצוה זו לאנשים חובה, לנשים רשות, צונו קרינא ביה, זהו דעת ר"ת ז"ל".

תורת כוהנים דיבורא דנדבה פרשתא ב אות ב

"בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: הנשים סומכות רשות".

פירוש הראב"ד שם

"ורבי יוסי ורבי שמעון אומרים נשים סומכות. איכא מאן דאמר לדעת רבי יוסי ורבי שמעון אפילו סמיכה גדולה עליו מותרת בנשים שכך ניתנה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות והנשים דומיא דאנשים לכל מצות עשה שהזמן גרמא אף על פי שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים... ואיכא מאן דאמר דאפילו דעת רבי יוסי ורבי שמעון לא שרינן להו לנשי למעבד איסורא דאורייתא משום דידהו וסמיכה דשרי רבי יוסי בנשים אינה אלא להקפות ידיהם...".

שולחן ערוך או"ח סימן רצ"ו סעיף ח

"נשים חייבות בהבדלה כשם שחייבות בקידוש, ויש מי שחולק. הגה: על כן לא יבדילו לעצמן רק ישמעו הבדלה מן האנשים".

מג"א שם ס"ק יא

"לא יבדילו לעצמן - וב"ח כתב אפילו למ"ד שפטורות מ"מ יכולין להבדיל לעצמן כמו בשופר ולולב. והמנהג שאפילו יש שם אנשים שיכולין לשמוע מפיהם מבדילין לעצמן, עכ"ל. ואפשר דדעת רמ"א במצוה שיש בה עשיה רשאין לעשות ולברך אבל בדבר שאין בה אלא הברכה כגון כאן אין רשאות, ואפשר דמהאי טעמא לא נהגו לקדש הלבנה, ועיין מה שכתבתי סימן תכ"ו. אבל ברא"ש פרק קמא דקידושין משמע דכל ברכה שאין בה וצונו רשאים הנשים לומר, עיין שם גבי הגדה. ועיין סימן תקפ"ט סעיף ו, דאם כבר הבדילו האחרים אסור להבדיל לנשים, ופשוט דרשאים לברך לעצמן על הבשמים ועל הכוס דברכת הנהנין הם. והעיקר כדברי ב"ח".