קידושין | דף לו ע"ב-לח ע"א | חדש

א. מחלוקת תנא קמא ורבי אליעזר

נחלקו התנאים באיסור חדש:

כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים. רבי אליעזר אומר: אף החדש (לו:-לז.).

הגמרא (לז.) התלבטה כיצד להסביר את המחלוקת: האם תנא קמא אוסר ערלה וכלאיים בחו"ל, וכל שכן חדש, ורבי אליעזר אומר שאף החדש תלוי בארץ; או שמא להפך - תנא קמא סובר שהחדש תלוי בארץ, ורבי אליעזר מחמיר ואוסר אף בחו"ל.

לכאורה התלבטות הגמרא אינה מובנת. מפשט המשנה נראה ברור, כי יוצאי הדופן האסורים גם בחו"ל לדעת תנא קמא הנם ערלה וכלאיים, וחדש כלל לא הוזכר, כלומר: תנא קמא מתיר חדש בחו"ל, ורבי אליעזר הוא שמחמיר. על מנת להבין את הצעתה השנייה של הגמרא, נראה כיצד היא מנמקת אותה:

...או דלמא לקולא פליג [רבי אליעזר]. והכי קאמר תנא קמא: חוץ מן הערלה והכלאים, וכל שכן חדש, ד'מושב' כל מקום שאתם יושבים משמע. ואתא רבי אלעזר למימר: חדש אינו נוהג אלא בארץ, ד'מושב' לאחר ירושה וישיבה משמע. ומאי 'אף' - אקמייתא.

הגמרא מציעה, שאיסורו של חדש בחו"ל פשוט יותר מאיסור ערלה וכלאיים, מאחר שנאמר בו 'מושב' (ויקרא כ"ג, יד), ועל כן לא הזכירוֹ תנא קמא. נראה כי כוונת הגמרא להציע, שלדעת תנא קמא מלמד המונח 'מושב' כי חדש כלל אינו איסור התלוי בארץ, לפיכך לא ראה צורך להזכירו - בניגוד לערלה וכלאיים, אותם צריך היה למנות כיוצאי דופן התלויים בארץ ובכל זאת אסורים בחו"ל. רבי אליעזר, על פי הבנה זו, טען ש'אף' חדש היא מצוה התלויה בארץ, וכלל לא התייחס לרשימת יוצאי הדופן של תנא קמא.[1]

לאור הבנה זו נשוב לבחון את הצד הראשון של הספק, על פיו סובר תנא קמא כי חדש מותר בחו"ל, ורבי אליעזר חולק: האם רבי אליעזר חולק מפני שלדעתו חדש הִנָּהּ מצוה יוצאת דופן, מעין ערלה וכלאיים, או שמא לדעתו חדש כלל אינו מצוה התלויה בארץ? בשאלה זו נעסוק בהמשך השיעור. אך ראשית ננתח את דעת תנא קמא, בה מתמקדת סוגיית הגמרא.

ב. שיטת רבי ישמעאל

כדי לפשוט את ספקה בהבנת המחלוקת, מביאה הגמרא מימרא של אביי, ממנה נלמדת גם זהותו של תנא קמא:

דאמר אביי: מאן תנא דפליג עליה דרבי אליעזר? רבי ישמעאל היא, דתניא: ללמדך שכל מקום שנאמר בו 'מושב' אינו אלא לאחר ירושה וישיבה, דברי רבי ישמעאל.

אביי טוען כי רבי ישמעאל, שאמר כי כל מקום שנאמר בו 'מושב' אינו אלא לאחר ירושה וישיבה, הוא שחלוק על רבי אליעזר. מכך מסיקה הגמרא, שרבי ישמעאל הוא הסובר כי חדש היא מצוה התלויה בארץ ואינה נוהגת בחו"ל, ורבי אליעזר פליג עליו לחומרה ואוסר חדש גם בחו"ל.

בהמשך הסוגיה מתברר כי נחלקו תנאים בביאור דעתו של רבי ישמעאל: על פי ברייתא אחת, רבי ישמעאל סובר כי כל מצוה שנכתבו בה המונחים 'מושב' ו'ביאה' אינה נוהגת אלא לאחר ירושה וישיבה; בעוד שברייתא שנייה גורסת, כי גם אם נכתבה במצוה ביאה בלבד, די בכך ללמדנו שהיא נוהגת רק לאחר ירושה וישיבה - שהרי כבר פירט הכתוב במקומות אחרים בהם נאמרה ביאה, שיש צורך גם בירושה וישיבה. בחדש כתובים שני המושגים - הן ביאה הן מושב:

כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן... וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱ-לֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם (ויקרא כ"ג, י, יד).

ברור, אם כן, שלדעת רבי ישמעאל ינהג איסור חדש לאחר ירושה וישיבה. אלא שיש לשאול: מדוע ברור לאביי, כי העובדה שהאיסור ינהג רק לאחר ירושה וישיבה, משמעה שחדש מותר בחו"ל? האם לא ניתן לומר כי המצוה חלה רק לאחר ירושה וישיבה, אך מעת שחלה - הרי זה בכל מקום?

נראה שלשאלה זו שתי תשובות אפשריות. האחת, שאִזכור ביאה מלמד כי מצות חדש הִנָּהּ מצוה התלויה בארץ; אמנם מהמונח 'מושב' ניתן היה ללמוד שהיא נוהגת בכל מקום, אך משעה שלמדנו ממנו את זמן חלות המצוה, חזרנו להבנה כי היא תלויה בארץ. תשובה אפשרית שנייה היא, כי עצם העובדה שחדש נוהג רק לאחר ירושה וישיבה מלמדת שזוהי מצוה התלויה בארץ.

ואפשר שזו גופא מחלוקת התנאים בדעת רבי ישמעאל. כיצד?

ג. היחס בין ביאה ומושב

ראינו כי על פי דעה אחת, רבי ישמעאל סובר שכל מצוה שנאמר בה 'מושב' או 'ביאה', אף אם לא נאמרו שניהם, אינה חלה אלא לאחר ירושה וישיבה; בעוד שלדעה השנייה, רק אם נאמרו 'ביאה' ו'מושב' גם יחד ניתן ללמוד שהמצוה חלה לאחר ירושה וישיבה.

ונראה שנחלקו ביחס שבין ביאה למושב. על פי הדעה הראשונה, המושב הנו סיום הביאה, על כן אין צורך לכתוב 'ביאה' אם נאמר 'מושב', ולהפך. הדעה השנייה, לעומתה, רואה בביאה ובמושב שני מושגים נפרדים במהותם, אם כי כרוכים זה בזה מבחינה מציאותית - לא ניתן להגיע למושב ללא ביאה; על כן אם מצינו שנכתב 'מושב' בלא 'ביאה', הכוונה, כפי הנראה, אינה לישיבה בארץ, אלא להפך - לרבות את המצוה לכל מקום בו יושבים יהודים, אף בחו"ל.

בשאלה מדוע יש צורך בירושה וישיבה נחלקו רש"י והרמב"ם. רש"י (ד"ה אבל חדש) מסביר, "שאף בארץ לא נתחייבו כל י"ד שנה שהיו בגלגל שכבשו ושחלקו עד שנתיישבו בה והכיר כל אחד את שלו", כלומר: רק לאחר כיבוש וחלוקה, משהכיר כל אחד את חלקו שלו ובא אליו, נסתיימה למעשה ביאת העם; משמע שהמושב הנו סיום תהליך הביאה, וכפי שהצענו בתנא אחד דבי רבי ישמעאל. בדעת הרמב"ם, לעומת זאת, כתב החזון איש (שביעית ג, א):

רמב"ם פרק א מהלכות תרומות הלכה ה שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד וכו', מבואר שקדושה ראשונה לא היתה בקידוש אלא בכיבוש בלבד, ומקור דברי רבינו מהא דאמרינן בקידושין לז עמוד א ללמדך שכל מקום שנאמר מושב אינו אלא לאחר ירושה וישיבה...

הבנת החזו"א ברמב"ם היא, שירושה וחלוקה אינן מסיימות את הביאה, אלא הן גורם בפני עצמו של החלת קדושת הארץ. על פי הבנה זו, ביאה ומושב הם שני גורמים נפרדים מבחינה הלכתית, ואין די בכתיבת האחד ללמד על רעהו. אמנם מאחר שמבחינה מציאותית, לא ניתן להגיע ל'מושב', במובן של ירושה וישיבה, ללא ביאה, נמצא שאם כתבה התורה 'מושב' בלבד, ניתן ללמוד מכך שהכוונה לחיוב בכל המושבות, ואף בחו"ל.

ד. הלימוד מנסכים והלימוד ממלך

מחלוקת זו, אם ירושה וישיבה דרושים על מנת לסיים את הביאה או על מנת ליצור את קדושת הארץ, נעוצה במחלוקת שורשית יותר בגדר חדש כמצוה התלויה בארץ, על פי שתי ההבנות שהעלינו בשני השיעורים הקודמים.

כזכור, מצוה יכולה להיות תלויה בארץ או מפני שהחפצא שלה קיים רק בארץ, או מפני שקיומה אפשרי רק בארץ - אף שהחפצא קיים והמעשה אפשרי גם מחוצה לה.

השיטה הרואה את הכיבוש כהחלת קדושה, מניחה כי כדי שהמצוה תוכל להיעשות, יש צורך בקדושת קרקעה של ארץ ישראל, כלומר: החילוק בין ארץ ישראל לחו"ל אינו נובע מעצם הגדרת המקום כארץ ישראל, כי אם מקדושת הארץ, ואם לא תהיה הארץ קדושה, לא תחול המצוה. נראה אפוא, שעל פי שיטה זו המצוה תלויה בארץ מפני שרק בארץ נמצא החפצא הקדוש אשר מחויב במצוה.

על פי השיטה השנייה, לעומת זאת, הכיבוש נדרש כסיום של הביאה: עד שלא יכיר כל אחד את חלקו ויתיישב בו, אין עם ישראל נחשב יושב בארץ. לפי שיטה זו, העיקר אינו השינוי בארץ, אלא השינוי בעם על ידי שנתיישב בה; מעשה המצוה היה שייך אולי גם קודם, אך הגברא המקיים יכול לקיימה רק אם הנו יושב בארץ באופן מלא.

הווה אומר: השיטה הראשונה רואה במצות חדש חובת קרקע, בעוד שעל פי השיטה השנייה, ייתכן כי זוהי חובת הגוף, אלא שקיומה אפשרי רק כשיושבים בארץ ישראל.

שתי הבנות אלו משתקפות גם במקורות שמביאות שתי השיטות. השיטה הסוברת כי יש צורך שיוזכרו הן 'ביאה' הן 'מושב' - שיטה התולה את המצוה, על פי ביאורנו, בקדושת הארץ - מתבססת על לשון התורה בפרשת נסכים. השיטה השנייה, המסתפקת באחד המושגים בלבד, ואשר בה הסברנו כי המושב אינו אלא סיום הביאה, מתבססת על פרשת המלך (לז:, רש"י ד"ה ופרט).

והנה, חילוק יש בין נסכים למלך. רש"י (לז., ד"ה ללמדך) מסביר, כי הנסכים הנוהגים רק לאחר כיבוש וחלוקה הם הנסכים הניסכים על גבי בימת ציבור. ואכן, מצינו כי קדושת שילה, שהיא בימת הציבור שהוקמה לאחר כיבוש וחלוקה, חמורה מקדושת גלגל, שהייתה בימת הציבור במשך י"ד שנות הכיבוש,[2] כלומר: הכיבוש העלה את רמת הקדושה של בימת הציבור, וממילא ניתן היה לנסך עליה.

למינוי מלך, לעומת זאת, ודאי אין צורך בקדושת ארץ ישראל, והגמרא אף מעלה הוה אמינא שיש למנות מלך מיד עם הכניסה, כדי שיעמוד בראש הכוחות הכובשים. אמנם למסקנה נראה, כי תפקידו של המלך מתחיל רק לאחר גמר תהליך הביאה, אך מכל מקום, ברור שלפי לימוד זה הכיבוש לא נצרך כדי לקדש את הארץ, אלא כדי לסיים את תהליך הביאה אליה.

העולה מדברינו, שלשיטת תנא קמא במשנה - המזוהה בגמרא כרבי ישמעאל - חדש הנו מצוה התלויה בארץ, אלא שנחלקו תנאים אליבא דרבי ישמעאל באופי התלות: האם היא תלויה בקדושת הארץ, או שמא קיומה קשור דווקא בארץ. מחלוקת זו באה לידי ביטוי במקור הלימוד - נסכים או מינוי מלך - וממילא בשאלה אם כיבוש וחלוקה נצרכים לשם קידוש הארץ או לשם סיום הביאה.

לאחר שביארנו את דעת רבי ישמעאל וסוגיית הגמרא, נבוא לדון בדברי רבי אליעזר, שרוב הראשונים פסקו כמותו, וממילא נדרשו להתייחס להלכות חדש בחו"ל.

ה. איסור תבואות נכרי

הבאנו לעיל כי יש להסתפק בדעת רבי אליעזר אם חדש היא מצוה התלויה בארץ, אלא שנתחדש בה חידוש שחלה אף בחו"ל, או דילמא אין היא מצוה התלויה בארץ.

נראה שעל יסוד זה עמד הב"ח (יורה דעה סימן רצ"ג), המחדש - בניגוד לדברי התוספות (סוף ד"ה כל מצוה) - כי תבואת גוי אינה אסורה משום חדש, אלא תבואת ישראל בלבד.[3]. את דברי הב"ח ניתן לבסס על צירוף הסוגיות במנחות פג:-פד. וראש השנה יג.. המשנה במנחות פג: אומרת כי מנחת העומר באה מתבואת הארץ בלבד. הגמרא שם פד. מביאה את דעת רבי יוסי ברבי יהודה, החולק על המשנה וסבור שהעומר יכול לבוא גם מחו"ל, והיא מסבירה כי לדעתו חדש אסור בחו"ל מן התורה, וכיוון שהאיסור דאורייתא - ניתן גם להביא ממנו את העומר. מסוגיה זו עולה, אם כן, שמה שאסור משום חדש - ניתן להביאו לקרבן העומר. הסוגיה בראש השנה יג. מביאה את דיונו של רב כהנא עם תלמידיו, מהיכן הקריבו ישראל את העומר בשנה הראשונה, והנחת היסוד שלה היא שתבואה שגדלה אצל נכרי פסולה לקרבן העומר, שנאמר "קצירכם" - ולא קציר נכרי.

מצירוף שתי הסוגיות מוכח, לכאורה, שתבואה שגדלה אצל נכרי מותרת, שהרי הגמרא בראש השנה אומרת כי היא פסולה לקרבן העומר, והגמרא במנחות טוענת כי יש קשר בין איסור חדש לבין הכשרות לקרבן. נראה שהבנת הב"ח מבוססת על ההנחה, שרבי אליעזר[4] מודה כי איסור חדש חל בחפצא של התבואה, אלא שלדעתו אין זו מצוה התלויה בארץ, ומה שיוצר את האיסור אינו קדושת ארץ ישראל כי אם קדושת תבואת ישראל; היות שזהו איסור חפצא, יש זהות בין תבואה הכשרה לעומר לבין תבואה האסורה בחדש, שכן שני הדינים נובעים מאותה קדושה.

אמנם אחרונים רבים חלקו על דברי הב"ח על בסיס אותה סוגיה בראש השנה שעליה הסתמך הוא עצמו. הגמרא שם אומרת בפירוש, כי בני ישראל נזקקו להקרבת העומר כדי לאכול מן התבואה, ובה בשעה היא שואלת מניין הייתה להם תבואה כשרה להקרבה, שהרי כל התבואה שבידם הייתה מיבול נכרי; הרי מוכח להדיא כי תבואת נכרי, אף על פי שאינה כשרה להקרבה, אינה ניתרת עד שיוקרב העומר. מכאן הסיקו אותם אחרונים, שלדעת רבי אליעזר חדש כלל אינו איסור חפצא, כי אם איסור גברא - כעין שבת, שנאמר בה 'מושב' (שמות ל"ה, ג), והיא נוהגת בכל מושבות.

דא עקא, שנותרנו עם סתירה בין הסוגיות: הסוגיה במנחות אומרת כי האסור בחדש כשר לעומר, בעוד שמן הסוגיה בראש השנה מוכח שתבואת נכרי בארץ ישראל אינה כשרה לעומר ואסורה בכל זאת משום חדש!

ו. שני דינים באיסור חדש

נראה כי מן ההכרח לומר, שיש בחדש שני דינים. דין אחד הוא איסור חדש בארץ ישראל; דין זה אינו קשור לעומר - הוא נוהג בין בתבואה הכשרה לעומר בין בתבואה הפסולה לו - ועל כן ייתכן שתבואת נכרי בארץ ישראל תהא פסולה לקרבן העומר אך אסורה משום חדש. דין שני הוא דין חדש בחו"ל: דין זה נוהג דווקא בתבואה הכשרה להקרבה, ועל כן תבואת חו"ל שחל בה איסור חדש - הדבר מוכיח כי ניתן להביאה לקרבן העומר, כדברי הסוגיה במנחות.

נמצא שאיסור חדש מורכב משני דינים: דין אחד הוא איסור משום מצוה התלויה בארץ, והוא נוהג בכל תבואה הגדלה בארץ ישראל, בין תבואת גוי בין תבואת ישראל; דין שני הוא איסור על הגברא לאכול חדש קודם שקרב ממנו לגבוה, ואיסור זה שייך דווקא בתבואה הראויה לגבוה, ולא בתבואת נכרי.

על כן נראה שיש לצמצם את דברי הב"ח ולומר כי חדש אינו נוהג בתבואת נכרי רק בחו"ל, אך בארץ היא אסורה משום מצוה התלויה בארץ, אף שאין היא ראויה להקרבה. ואכן, הדרישה (סימן רצ"ג סעיף א) מביא בשם רבנו אביגדור, אחד מן הראשונים, שכתב כי תבואת נכרי אסורה משום חדש בארץ, אך לא בחו"ל.

חילוק זה בין שני הדינים עולה במפורש בסוגיה במנחות סח., הדנה בהיתר חדש על ידי העומר. במשנה שם נאמר כי כאשר בית המקדש קיים, הקרבת העומר מתירה את החדש, ומשחרב - נחלקו תנאים: דעת רבי יוחנן בן זכאי היא, שמדאורייתא חדש מותר ביום הנף (ט"ז בניסן), אלא שחכמים תיקנו לאסור עד צאת היום משום שמהרה ייבנה המקדש, וישכחו שיש לחכות עד להנפה; ואילו רבי יהודה סובר שבזמן הזה אסור יום ט"ז כולו מן התורה.

האמוראים נחלקו בביאור דעת רבי יוחנן בן זכאי ובמקור שיטתו. רבי יוחנן וריש לקיש מבינים, שרבי יוחנן בן זכאי דרש את הכפילות בפסוק המלמד על איסור חדש: "וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱ-לֹהֵיכֶם" (ויקרא כ"ג, יד). בפסוק מוזכרים שני מועדי היתר: 'עצם היום' והבאת הקרבן. מכך למדו רבי יוחנן וריש לקיש, כי למעשה ישנם שני דינים באיסור חדש. דין אחד הוא איסור לאו, והוא קיים עד הארת המזרח ביום ט"ז. הדין השני, אותו הם מגדירים כ'מצוה', הוא מה שביארנו אנו כדין בגברא, האסור לאכול מן החדש קודם אכילת גבוה; איסור זה קיים עד הקרבת העומר - ומסתבר אפוא שדווקא בתבואה הראויה להקרבה; והוא כדברינו ממש.[5]

ז. סיכום

בחלקו הראשון של השיעור דנו בדעת תנא קמא במשנה, הוא רבי ישמעאל, כי חדש מותר בחו"ל, ובשני - בשיטתו של רבי אליעזר, החולק וסובר כי חדש אסור אף בחו"ל.

ראינו כי ניתן לבאר את שיטת רבי ישמעאל בשני אופנים: שאיסור חדש תלוי בארץ מצד קדושת התבואה הנצרכת, או שהוא תלוי בארץ היות שקיומו חל רק בה. טענו כי זוהי מחלוקת התנאים אליבא דרבי ישמעאל, אם צריך לכתוב גם 'מושב' וגם 'ביאה' או שמא די באחד מהם, שיסודה בשאלה אם הישיבה הִנָּהּ דין נפרד מן הביאה, ומטרתה החלת הקדושה, או שמא היא סוף ביאה, ועניינה הימצאות גמורה של עם ישראל בארץ, וממילא שייכות בקיום המצוות התלויות בכך.

בשיטתו של רבי אליעזר יצאנו לחקור אם חדש הנו איסור התלוי בארץ אם לאו. ראינו כי האחרונים נחלקו בכך, ובסופו של דבר העלינו כי יש לחלק בין דין חדש כמצוה התלויה בארץ לבין דין חדש כאיסור גברא על אכילת חדש טרם אכילת גבוה הימנו. על פי חילוק זה באנו למסקנה, כי ניתן לקיים את היתרו של הב"ח לתבואת נכרי בחו"ל - שכן לא שייך בה דין מצוות התלויות בארץ, ואף דין עומר אין בה - אף על פי שהאחרונים סתרו את דבריו לגבי תבואת נכרי בארץ ישראל.

מקורות לשיעור הבא: שמיטת כספים

א. קידושין לח. "תניא רבי שמעון בן יוחי אומר" עד לח: "כי קרא שמיטה לה' מכל מקום" (בדברי רשב"י נתמקד בע"ה בשיעורים הבאים; לעת עתה די לקראם כרקע לדברי רבי אלעזר בלבד). רש"י ד"ה חוץ, תוד"ה השמטת, ריטב"א ד"ה חוץ (מצורף). מה ייחודה של מצות שמיטת כספים על פי כל אחד מן הראשונים?

ב. שם, מאירי ד"ה יובל "משגלו... אבל שמיטת כספים מדברי סופרים" (מצורף); השווה בין דבריו לדברי התוספות סוף ד"ה הנ"ל. כיצד למדו הראשונים השונים את ההיקש, ומה משמעות הלימוד להבנת מצות שמיטת כספים?

ג. ערכין לב: "מקיש ביאתם... וקדשו ערי חומה", "ומי מנו... דלא כרבי יהודה", תוד"ה מנו. האם ניתן ללמוד מכאן על הקשר שבין יובל לשנת השביעית?

ד. ירושלמי גטין פ"ד ה"ג, "אמר רב הונא קשיתא" עד סוף ההלכה (מצורף). כיצד הבין רבי יוסי את ההיקש דאורייתא באופן שלמד ממנו על חיוב דרבנן?

[ה. לעיון נוסף: רמב"ן בספר הזכות על מסכת גטין, יח. בדפי הרי"ף.]

קידושין לח:, ריטב"א ד"ה חוץ

"חוץ מהשמטת כספים ושלוח עבדים שאף ע"פ שנצטוו לאחר כניסתן לארץ נוהגות בין בארץ בין בחוצה לארץ. קס"ד דהכי קאמר דאע"פ שהן חובת קרקע נוהגות בכל מקום, והיינו דפריך השמטת כספים חובת הגוף היא. ופרקינן: לא צריכא לכדרבי, כלומר: הא דאמרינן שנצטוו בשמיטת כספים לאחר כניסתן לארץ לא בעינא למימר שהך חובת קרקע אלא הכי בעינא למימר שלא נצטוו לנהוג בהן אלא לאחר כניסתן לארץ אבל קודם לכן או לאחר שגלו ממנה אין נוהגות בשום מקום ואף על פי כן בזמן שהן נוהגות נוהגות בכל מקום ואפילו בחוצה לארץ כדמפרש ואזיל".

שם, מאירי ד"ה יובל

"משגלו שבט ראובן וגד וחצי מנשה בטלו יובלות ולא חזר קרקע לבעלים אף בבית שני אבל איסור עבודת קרקע והשמטת כספים היתה נוהגת בארץ מדברי סופרים אבל לא מן התורה שבזמן שאתה משמט קרקע וכו' הא בזמן שאין אתה משמט קרקע להחזירו לבעלים אי אתה משמט כספים והוא הדין לעבודת קרקע. ויש אומרים שאיסור עבודת קרקע מיהא היתה נוהגת מן התורה בארץ אבל שמטת כספים מדברי סופרים".

ירושלמי גטין פרק ד הלכה ג [= פירוש שלי, ב"ו]

"אמר רב הונא, קשיתא קומי רבי יעקב בר אחא: כמאן דאמר מעשרות מן דבריהן, ברם כמאן דאמר מעשרות מן התורה, והילל מתקין על דבר תורה [= למאן דאמר קדושת הארץ בטלה, ניחא תקנת פרוזבול, אך למאן דאמר שקדושתה קיימת, כיצד תיקן הלל לבטל מצוה מן התורה]?

אמר רבי יוסי: וכי משעה שגלו לבבל כלום נפטרו אלא ממצות התלויות בארץ, והשמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ [= ועל כן הקושיה אף למאן דאמר בטלה קדושת הארץ, שהרי שמיטת כספים אינה תלויה בקדושה]!

חזר רבי יוסי ואמר: 'זה דבר השמיטה שמוט' (דברים ט"ו, ב) - בשעה שהשמיטה נוהגת בארץ מדבר תורה, השמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ דבר תורה; בשעת שהשמיטה נוהגת בארץ מדבריהם, השמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ מדבריהן [= ובגלל ההיקש הקושיה היא רק למאן דאמר קדושת הארץ קיימת].

תמן תנינן אמרין אפילו כמאן דאמר מעשרות מדברי תורה השמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ מדבריהן. תמן אמרין אפילו כמאן דאמר מעשרות מדברי תורה מודה בשמיטה שהיא מדבריהן. 'וזה דבר השמיטה שמוט' - רבי אומר: שני שמיטין, שמיטה ויובל: בשעה שהיובל נוהג השמיטה נוהגת מדברי תורה; פסקו היובלות נוהגת שמיטה מדבריהן. אימתי פסקו היובלות? 'לכל יושביה' (ויקרא כ"ה, י), בזמן שישובין עליה ולא בזמן שגלו מתוכה. היו עליה והיו מעורבבין שבט יהודה בבנימין ושבט בנימין ביהודה יכול יהא היובל נוהג? תלמוד לומר 'יושביה' 'לכל יושביה' נמצאת אומר כיון שגלו שבט ראובן וגד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות".