סוכה | דף לט | ברכת המצוות

המשנה בדף לח. אומרת כי הקורא את ההלל יעשה כמנהג המקום: במקום שנהגו לברך - יברך, ובמקום שנהגו שלא לברך - אל יברך. על כך אומרת הגמרא בדף לט.:

אמר אביי: לא שנו אלא לאחריו, אבל לפניו - מצוה לברך. דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן.

דברי שמואל מעוררים שאלה יסודית: האם הדין שהברכה תהא לפני המצווה הוא חלק מעצם חיוב הברכה, או שמא מדובר בשני דינים נפרדים - (א) יש חיוב לברך על המצוות, (ב) וזמן הברכה הוא לפני עשיית המצווה.

לשאלה זו יש נפקותא להבנת ביאורו של אביי למשנה. אם נאמר שאין הבדל מהותי בין ברכה לפני המצווה לבין ברכה לאחריה, ניתן להבין כי אביי בא לאפוקי מההווה אמינא שבמקום שלא נהגו לברך לא יברך כלל, והוא מטעים כי גם במקום שלא נהגו יש לברך, ובמקרה כזה תהיה הברכה לפני ההלל; אמנם במקום שנהגו לברך אחרי ההלל לא אמר אביי דבר, שסוף סוף מברכים את הברכה, והמנהג לברך אחרי ההלל גובר על הדין לברך לפניו. לעומת זאת, אם נבין כי ברכת המצוות חייבת מבחינה מהותית להיאמר לפני המצווה, אזי מה שבא אביי לומר הוא שדין המשנה מדבר רק בברכה שאחר ההלל, ואין הוא מתייחס כלל לברכה שלפניו, שהיא שונה, כאמור, באופן מהותי.

ביאור דבריו של שמואל תלוי, כמובן, בהבנת מהותו של דין ברכת המצוות, ובכך יעסוק רובו של שיעור זה. לאחר שנראה מה הן ההבנות האפשריות, נשוב ונבחן את דינו של שמואל, ולאורו - את הסברו של אביי למשנה.

ב. היחס בין הברכה למצווה

ראשית עלינו לשאול מהו הקשר בין הברכה למצווה: האם הברכה מצטרפת אל עשיית המצווה, או שמא עומדת היא בפני עצמה, אלא שהמצווה גורמת לה שתבוא?

נפקא מינה אפשרית בין שתי הבנות אלו הוא קיומה של המצווה ללא ברכה: אם הברכה היא חלק מן המצווה, יש מקום לומר כי תעכב את הקיום; אם היא דין בפני עצמו, שרק נובע מן המצווה, אין סיבה שתעכב. שאלה זו עולה באופן ישיר בסוגיה בברכות טו.:

תנן התם (תרומות פ"א מ"ב): חרש המדבר ואינו שומע - לא יתרום, ואם תרם - תרומתו תרומה.

מאן תנא חרש המדבר ואינו שומע דיעבד אין לכתחלה לא?

אמר רב חסדא: רבי יוסי היא, דתנן: הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו - יצא, דברי רבי יהודה; רבי יוסי אומר: לא יצא. עד כאן לא קאמר רבי יוסי לא יצא אלא גבי קריאת שמע דאורייתא, אבל תרומה - משום ברכה הוא, וברכה דרבנן, ולא בברכה תליא מילתא.

את דברי הגמרא ניתן להבין בשני אופנים. אפשרות אחת היא שאמנם הברכה מהווה חלק מקיום המצווה, אך מאחר שהיא דרבנן, אין היא מעכבת. אפשרות שנייה היא, שהיות הברכה דרבנן מלמד על אופייה: שאין היא חלק מן המצווה, אלא דין בפני עצמו הנובע מן הברכה.

אמנם ייתכן גם לומר כי ברכות הן דאורייתא, ובכל זאת לא יעכבו. הבנה שכזו תועיל לנו בתירוץ קושיית האחרונים על הירושלמי. כפי שנראה להלן, הירושלמי סובר כי ברכות דאורייתא, ובכל זאת הוא קובע (ריש פרק שני דברכות) כי ברכת המצוות אינה מעכבת. נמצא שלדעת הירושלמי ברכות דאורייתא אך אינן מעכבות, שכן הן אינן חלק מן המצווה אלא רק נובעות ממנה.

ג. הברכה כנובעת מן המצווה

כאמור, ניתן להבין כי הברכה איננה חלק מן המצווה, אלא דין נפרד הנובע ממנה. מה מהותו של דין זה?

הודאה כשבח והודאה כמתיר

הגמרא בפסחים (קד:-קה.) אומרת שברכת "המבדיל בין קודש לחול" אינה חותמת בברוך מפני שהיא דומה לברכת המצוות: שתיהן נתקנו על ההודאה. אלא שגם על כך קשה: אם ברכת המצוות היא ברכת הודאה, מדוע אין היא נאמרת לאחר קיום המצווה, דוגמת ברכת המזון, שאף היא הודאה, וחיובה מדאורייתא הוא לאחר האכילה, ולא לפניה?

לשאלה זו ניתן להציע שתי תשובות. תשובה אחת היא, שההודאה אינה על קיום המצווה כי אם על הציווי לקיימה. זהו גם פשט לשון הברכה: אנו מודים לקב"ה על כך שקידש אותנו על ידי מצוותיו וציוונו לעשות מצוות מסוימות. ההודאה היא על היותנו מצווים, ועל כן היא ניתנת לפני עשיית המצווה.

אפשרות שנייה היא להבדיל בין שני סוגים של הודאה לקב"ה. הסוגיה בברכות מח: מבקשת מקור לחיוב ברכה לפני האכילה, והצעתה הראשונה היא קל וחומר: "כשהוא שבע מברך, כשהוא רעב לא כל שכן?!". ולכאורה הדברים קשים: מובן לכול מדוע צריך השבע להודות לקב"ה על שהשביעו - אך על מה מודה הרעב בטרם יאכל?! ואף אם נאמר שהברכה היא על נתינת האוכל, עדיין אין ברכה זו פשוטה יותר מברכת השבע, ומניין הקל וחומר?

על כורחנו, שבברכה לפני האכילה יש פן נוסף, מעבר לעצם ההודאה על הטובה, וכפי שנאמר במפורש במימרה המפורסמת ריש פרק כיצד מברכין:

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל... אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים שנאמר 'לה' הארץ ומלואה' (תהילים כ"ד, א)... א"ר חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל (ברכות לה.).

בניגוד לברכה שלאחר האכילה, המהווה הודאה ספונטנית של השבע על הטוב שקיבל, הברכה שלפני האכילה היא הודאה שיש בה מטרה: היא נועדה להתיר את האכילה. אם נרצה, ההודאה שלפני האכילה דומה יותר להודאה על חוב מאשר להודאה על שבח - האדם מודה לקב"ה כי הכול שלו הוא, ורק אז מותר הוא לאכול מן המזון. וכן כתב הרמב"ם ריש הלכות ברכות (פ"א הלכות ב-ג):

ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואחר כך יהנה ממנו. ואפילו נתכוין לאכול או לשתות כל שהוא מברך ואחר כך יהנה וכן אם הריח ריח טוב מברך ואחר כך יהנה ממנו. וכל הנהנה בלא ברכה מעל... וכשם שמברכין על ההנייה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואחר כך יעשה אותה.

מדבריו עולה כי הוא אכן הבין את ברכת המצוות כמתיר לקיומן, ולא כשבח - בדומה לברכה שלפני האכילה, שתכליתה להתיר את המזון.

שיטת הירושלמי

ראינו עד כה כי ניתן להבין את הברכה כנובעת מן המצווה (ולא כחלק ממנה) בשני אופנים: הודאה על נתינת המצווה או מתיר לעשייתה. להשלמת התמונה נבחן את דברי הירושלמי בסוגיה.

הירושלמי (ברכות פ"ו ה"א) שואל במפורש מהו המקור לברכת המצוות, ותשובתו שונה מאוד מזו של הבבלי:

ומניין שכל המצות טעונות ברכה? רבי תנחומא רבי אבא בר כהנא בשם רבי אלעזר: 'ואתנה לך את לוחות האבן התורה והמצוה' (שמות כ"ד, יב), הקיש תורה למצוה: מה תורה טעונה ברכה אף מצוה טעונה ברכה.

לדעת הירושלמי, ברכת המצוות דומה לברכות התורה. כידוע, אנו מברכים על התורה שלוש ברכות שהן שתיים: הברכה הראשונה ("אקב"ו לעסוק") דומה יותר לברכת המצוות הרגילה, ואליה נסמכת מעין תפילה ("והערב נא"); הברכה השלישית היא ברכת השבח ("אשר בחר בנו"). עלינו לשאול, אם כן, מאיזו מברכות אלו למד הירושלמי: האם מן הראשונה, ואז לא ניתן לפתור את חקירתנו, או שמא מן השלישית, ואז נוכל להכריע כי ברכת המצוות היא ברכת השבח, מעין ברכת המזון.

אכן, מצינו (נידה נא:) כי בני מערבא נהגו לברך על התפילין לאחר חליצתם "אקב"ו לשמור חוקיו", ונחלקו הראשונים בביאור מנהגם. לדעת רבנו תם (שם תוד"ה ולבני מערבא), זוהי ברכה ייחודית לתפילין, שאותה בירכו דווקא על חליצה סמוך לשקיעה, שכן יש מצוות עשה שלא להניח תפילין בלילה - "וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה" (שמות י"ג, י; מנחות לו:). אלא שעל כך יש להקשות: מדוע לא בירכו בני מערבא לפני החליצה, כמו בשאר המצוות? השאלה מחריפה על פי הרמב"ן ושאר ראשוני ספרד, שחלקו על רבנו תם וסברו כי בני ארץ ישראל היו מברכים לאחר גמרה של כל מצווה, ולא רק לאחר חליצת התפילין. אמנם אם נבין שבני מערבא תפסו כשיטת תלמודם, שברכת המצוות היא הודאה על השבח, התשובה ברורה: כשם שמודים על המזון לאחר אכילתו, כך היו בני מערבא מודים לאחר גמר המצווה.

למעשה, הכלל שקבע שמואל, ושהתקבל בבבלי ללא ערעור, כי על המצוות מברכים עובר לעשייתן, נתון בירושלמי (ברכות פ"ט ה"ג) במחלוקת: "מצות אימתי מברך עליהן? רבי יוחנן אמר: עובר לעשייתן, רב הונא אמר: בשעת עשייתן". יתרה מזו: הירושלמי שם אומר כי שמואל סבר כרב הונא - בניגוד לדעתו כפי שהיא מובאת בבבלי.

בין הראשונים היה מי ש'הודה במקצת' לשיטת הירושלמי. בהלכות לולב (סימן תרצ"א) מביא הראבי"ה את דעת רבו, רבי יצחק ברבי מרדכי, כי מה שנאמר בבבלי שיש לברך עובר לעשייה לא בא אלא למעט ברכה לאחר העשייה, אך לכתחילה יברך בעת העשייה. להבנתו, ברכת המצוות היא ברכת השבח, אשר יש לברכה בעת שישנו גורם לשבח,[1] אלא שנחלקו הבבלי והירושלמי אם הברכה תוקנה גם לאחר המצווה, ובזה הוא פוסק כבבלי. אגב, הראבי"ה עצמו חלק על כך ופסק שיש לברך לפני העשייה, כפשט הבבלי.

גם באור זרוע (ח"א הלכות ברכת המוציא סימן קמ) משמע שברכת המצוות היא ברכת השבח. האו"ז כותב כי ברכה זו נובעת מחיבוב המצווה, ואף מסביר כי אין מברכים על מצוות תמידיות "כי לעולם חייב בהם, ואין שייך בהם חיבוב". וכבר ביארנו לעיל שאף למבינים שמדובר בברכת שבח, אין הכרח לסבור שיש לברך בעת העשייה, שכן ניתן להבין כי השבח הוא על הציווי.

לסיכום, עד כה ראינו כי עומדות בפנינו שתי אפשרויות להבין את ברכת המצוות כנובעת מן המצווה ולא כחלק ממנה: שבח או מתיר. וייתכן כי הדבר נתון במחלוקת בין הבבלי והירושלמי, ובהמשך בין הרמב"ם, הרואה בברכה מתיר, לבין רבו של הראבי"ה והאו"ז, שהבינוה כשבח.

ד. הברכה כחלק מן המצווה

חלק מן המעשה או מרכיב נפרד בקיום

כעת נבחן את הדרך השנייה שהצענו: הבנת ברכת המצוות כחלק מן המצווה. גם בדרך זו אפשריות שתי הבנות, ושתיהן עולות בריטב"א בפסחים ז:, בבארו מדוע יש לברך עובר לעשיית המצווה:

וכתב הרי"ט ז"ל: וטעם זה שאמרו חכמינו ז"ל לברך על המצות עובר לעשייתן, כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת. ועוד, כי הברכות מעבודת הנפש, וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהיא עבודת הגוף.

לפנינו שני טעמים אפשריים: א. הברכה היא חלק ממעשה המצווה, ותכליתה - להעניק לו כוונה; ב. הברכה היא מרכיב נפרד בקיום המצווה - מעשה נפשי, המקביל למעשה הגופני.

קודם שנדון בשאלה אם ברכת המצוות היא חלק מן המעשה או חלק מן הקיום, נציין כי על פי ההבנה שהברכה מספקת את מרכיב הכוונה במעשה, ניתן לבאר בקלות את הגמרא בברכות טו.. כזכור, הסוגיה שם אמרה כי לוּ היו הברכות דאורייתא, היו מעכבות את הקיום; וכבר אמרנו כי לכאורה קשה להבין את התלות בין הדברים. אמנם אם נבין שהברכה נועדה לתת כוונה, נמצא שמשמעות הדעה כי הברכה דאורייתא היא שמצוות צריכות כוונה, וממילא הכוונה - המתבטאת בברכה - מעכבת.

מכל מקום, אנו עוסקים בשאלה אם הברכה היא חלק מן המעשה, או שמא מעשה נפרד המהווה חלק מן הקיום. וניתן להציע כי לשאלה זו השלכה ישירה על הלכות ברכת הלולב, בהן עוסק פרקנו.

התוספות (לט. ד"ה עובר לעשייתן) מציעים כמה דרכים לקרב את הברכה לנטילה ככל האפשר: א. נטילת ג' מינים, ברכה ואז נטילת האתרוג; ב. נטילת האתרוג שלא כדרך גידולו, ברכה והפיכת האתרוג; ג. נטילה בכוונה שלא לצאת, ברכה ואז כוונה; ד. נטילה רגילה, ברכה ונענועים.

ארבע ההצעות נחלקות לשלושה סוגים: פגיעה במעשה, פגיעה בכוונה או תוספת מעשה. את האפשרות השלישית (דרך ד) ביארנו באריכות בשיעור על מצוות נענוע (שיעור 25), ולא נאריך בכך שוב.

המחלוקת בין שתי האפשרויות הראשונות יכולה להתפרש בדיני לולב או בדיני ברכות. ייתכן כי המחלוקת היא אם מעשה המצווה בלולב הוא הנטילה או עצם האחיזה, ואם נבין כי מעשה המצווה הוא הנטילה - הרי שהנוטל בכוונה שלא לצאת, ולאחר מכן אוחז בלולב סתם, כלל לא קיים את המצווה; ואף בכך הארכנו באותו שיעור. אמנם ייתכן גם שלכולי עלמא ניתן לקיים את המצווה באחיזת הלולב בלבד, והמחלוקת היא בדיני ברכת המצוות: אם הברכה היא עצמה הכוונה לצאת, מובן שלא ניתן לברך ובו-זמנית לכוון שלא לצאת; אך אם הברכה היא עבודת הלב המקבילה למעשה, יכול אדם לברך ולעבוד בלבו, ובד בבד לכוון להשהות את המעשה עד תום העבודה שבלב - שכפי שאמר הריטב"א, לה הבכורה.

כרפס ומרור באכילה אחת

סוגיה נוספת הקשורה ליחס שבין הברכה לכוונה מצויה בסוגיה בפסחים, העוסקת באדם האוכל אותו ירק לכרפס ולמרור. המשנה אומרת כי יש להטביל את הירק פעמיים - פעם אחת לכרפס ופעם אחת למרור - והגמרא מבינה כדבר פשוט שכך הדין גם אם מדובר באותו ירק. בסוגיה שני שלבים, שהראשונים נחלקו בדבר היחס ביניהם.

בחלק הראשון של הסוגיה (פסחים קיד:) אומר ריש לקיש כי מן המשנה ניתן לדייק שמצוות צריכות כוונה, ולכן יש לאכול פעמיים - אחת בכוונה לכרפס ואחת בכוונה למרור; לולא היו מצוות צריכות כוונה, ניתן היה לצאת באכילה אחת ידי חובת שתי המצוות. הגמרא דוחה את דיוקו של ריש לקיש ומסבירה כי ייתכן שמצוות אינן צריכות כוונה ודי באכילה הראשונה, והאכילה השנייה נועדה להיכר לתינוקות, ולא למצוות מרור. ולבסוף היא מסיקה כי זוהי מחלוקת תנאים.

בחלק השני של הסוגיה (שם קיד:-קטו.) נחלקו רב הונא ורב חסדא כיצד יברך אדם שלפניו אותו סוג ירק הן לכרפס הן למרור. לדעת רב הונא, מברך תחילה בורא פרי האדמה ואוכל, ושוב מברך על אכילת מרור ואוכל. על דעה זו תוהה רב חסדא: "לאחר שמילא כריסו הימנו חוזר ומברך עליה?!", ולפיכך הוא קובע כי יש לברך את שתי הברכות על האכילה הראשונה.

המאירי הסביר כי שני חלקי הסוגיה תלויים זה בזה: דעת רב הונא היא שמצוות צריכות כוונה, ועל כן יכול לברך בורא פרי האדמה, לאכול אכילה סתמית, שאין יוצאים בה ידי מרור, ואז לברך על אכילת המרור ולאכול לשם מרור; לדעת רב חסדא, מצוות אינן צריכות כוונה, ועל כן יש לברך את שתי הברכות קודם לאכילה הראשונה, שהרי יוצא בה ידי מצוות מרור אף אם לא כיוון לכך. התוספות, לעומתו, טוענים כי מצוות צריכות כוונה הן לרב הונא הן לרב חסדא, ונחלקו בעניין אחר: כאשר אדם עושה מעשה מצווה וחוזר עליו מאוחר יותר - האם עליו לברך על המעשה הראשון, או שמא על המעשה העיקרי, שבו כוונתו לצאת.

דעת התוספות אינה אפשרית אם נבין כי הברכות הן כיווּן המעשה, שאם כן, לא ייתכן לברך לפני האכילה הראשונה אך לצאת בשנייה. במאירי, לעומת זאת, מתיישבת הבנה זו היטב, שכן מפירושו ברור שיש לברך על המעשה שבו יוצא.

ה. ברכה על מתיר

חקירתנו עד כה עימתה בין שתי אפשרויות מרכזיות (שכל אחת מהן התפרטה לחקירת משנה נוספת): האם ברכת המצוות רק נובעת מן המצווה, או שמא היא חלק ממנה.

כעת הבה נעיין במשנה בתרומות פ"א מ"ו: "חמשה לא יתרומו, ואם תרמו תרומתן תרומה: האלם והשכור והערום והסומא ובעל קרי". הירושלמי מחלק רשימה זו לשתי קבוצות: בקבוצה אחת חברים השיכור והסומא, שלא יתרמו לכתחילה מפני שמעשה התרומה לא יהיה מן המובחר; הקבוצה השנייה כוללת אילם, עירום ובעל קרי, שלא יתרמו מפני שאינם יכולים לברך על התרומה.

והנה, בשלמא אם נאמר שהברכה היא חיוב בפני עצמו, הנובע מן המצווה אך אינו חלק ממנה, מובן מדוע לכתחילה אין לאדם להכניס עצמו לחיוב שאינו יכול לקיים. אך אם הברכה מהווה חלק מן המעשה, יש לשאול לפחות לגבי אילם: הלוא סוף סוף עושה הוא כל שיוכל, ומדוע לא יקיים את המצווה ככל יכולתו?

על מנת להשיב על שאלה זו, נראה תחילה מחלוקת אחרונים הקשורה לברכת המצוות. המגן אברהם ריש סימן ח' מדייק מלשון השו"ע שיש לעמוד בעת ברכת המצוות. על כך מקשה המג"א מדין המשנה כי אישה יכולה להפריש חלה בעודה יושבת (חלה פ"ב מ"ג, וראה ברכות כד.), והוא מתרץ כי יש להבדיל בין ברכת ציצית, שהיא ברכה על מצווה חיובית, לבין ברכת הפרשת חלה, שהיא ברכה על מתיר בלבד. המג"א מבדיל, אם כן, בין שני סוגי ברכות: ברכה על מצווה וברכה על מתיר.[2]

כיצד משתלבת הבחנה זו בחקירתנו בדבר אופייה של ברכת המצוות? ובכן, מסתבר כי ברכה על מתיר היא ברכה הנובע ומתחייבת מן המצווה בלבד, אך לא חלק ממנה - שהרי במתיר לא שייכא כוונת מצוות או עבודה שבלב. במצוות חיוביות, לעומת זאת, ייתכן בהחלט שהברכה מהווה חלק מן הקיום או מן המעשה.

לאור הבחנה זו נוכל עתה לתרץ בפשטות את קושייתנו מהמשנה בתרומות. אמנם בשאר מצוות צריך כל אדם לקיים את המצווה ככל יכולתו, אף אם אינו יכול לברך, ועל כן מנוע הוא מלקיים כיאות את המצווה בשלמותה, על המרכיב הנפשי שבה (אלא אם מדובר בחוסר יכולת העתיד להיתקן, כגון בעל קרי). אך הפרשת תרומה היא מתיר בלבד, וברכתה אינה אלא דין נוסף המתחייב הימנה, ואם כן יש כאן תרתי לריעותא: גם לא עלתה מצווה בידו, וגם התחייב ברכה לבוראו ולא עשה חיובו. על כן נראה שרק במקרה מעין זה חל דין המשנה כי עדיף שלא לקיים את המצווה כאשר לא ניתן לברך עליה.[3]

ו. שני דינים

ההבחנה בין ברכה על המתיר לברכה על המחויב פותחת פתח להבנה כי לברכת המצוות יותר מטעם אחד, למשל: שברכת המצוות מהווה הן מתיר הן עבודה שבלב, או הן שבח הן כוונה.

הבנה מעין זו עולה ברמב"ם. הרמב"ם פוסק כי אם לא בירך עובר לעשייה, יכול בדיעבד לברך כל עוד 'עשייתה קיימת':

העושה מצוה ולא בירך, אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה ואם דבר שעבר הוא אינו מברך. כיצד? הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחלה חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית, וכן מברך אחר שלבש להניח תפילין, ואחר שישב לישב בסוכה וכן כל כיוצא באלו. אבל אם שחט בלא ברכה אינו חוזר אחר שחיטה ומברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה, וכן אם כסה הדם בלא ברכה או הפריש תרומה ומעשרות או שטבל ולא בירך אינו חוזר ומברך אחר עשייה וכן כל כיוצא בזה (הלכות ברכות פי"א הלכות ה-ו).

אמנם מהמשך דבריו עולה כי ישנו הבדל בין ברכה לפני המעשה לבין ברכה לאחריו:

נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יצא ידי חובתו, אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב כמו לישב בסוכה, מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה (שם הט"ו).

הראב"ד חלק על הרמב"ם בנקודה זו וטען כי יש להבדיל בין ציצית ותפילין, שעדיין הוא מחויב בהם בהמשך היום, ולכן יברך "להתעטף" ו"להניח" גם לאחר המעשה, לבין לולב, שנפטר בנטילתו, ובזה מודה הוא לרמב"ם כי לאחר הנטילה (בעודו אוחז בלולב) יברך "על נטילת לולב".[4]

נמצא שהן לרמב"ם הן לראב"ד קיימים בברכת המצוות שני דינים, המתבטאים בשני נוסחי הברכה. אלא שנחלקו בדבר מהותם של שני דינים אלו. לדעת הרמב"ם, דין אחד הוא מתיר, השייך לפני המעשה; לאחר המעשה קיים רק הדין השני (המנוסח בלשון "על..."), שקשה להכריע מה מהותו, אך מלשון הרמב"ם משמע כי זהו שבח על העשייה, בדומה לברכת המזון[5] (כמובן, בברכה קודם לעשייה יוצאים ידי שני הדינים). לדעת הראב"ד, לעומת זאת, הדין הראשון הוא שבח על הציווי, הניתן להיאמר כל עוד האדם מחויב; מהותו של הדין השני אינה מבוררת בדברי הראב"ד, והיא יכולה להיות כהבנת הרמב"ם או כהבנה אחרת.

ז. דינו של שמואל

סוף דבר, במהלך השיעור חקרנו את יסודה של ברכת המצוות, וראינו ארבע הבנות הנחלקות לשתי קבוצות:

1. ברכת המצוות כנובעת מן המצווה:

א. שבח על המעשה או על הציווי.
ב. מתיר.

2. ברכת המצוות כחלק מן המצווה:

א. כוונה במעשה.
ב. מעשה נוסף של עבודת הלב המהווה חלק מן הקיום.

כזכור, בתחילת השיעור שאלנו כיצד להבין את ביאורו של אביי למשנה לאור דברי שמואל. אביי אמר כי הדין האמור במשנה, שבמקום שנהגו שלא לברך אינו מברך, נכון רק ביחס לברכה שלאחר ההלל, אך לא ביחס לברכה שלפניו. השאלה הייתה אם אביי בא לחדש שאף במקום בו אין מברכים כלל יש חובה לברך לפחות ברכה אחת - שתבוא במקרה שכזה לפני אמירת ההלל - או שמא חידושו הוא כי יהא המנהג בברכה שאחרי ההלל אשר יהא, את הברכה שלפני ההלל אין להחסיר. שתי הבנות אלו תלינו בשאלה אם הדין כי יש לברך על המצוות עובר לעשייתן הנו דין מהותי לברכה או דין חיצוני לה.

דומה כי מבין ההבנות שפרסנו, הקדמת הברכה למצווה מהותית דווקא על פי ההבנה שברכת המצוות מתיר. כך גם ניתן לטעון על פי ההבנה שהברכה נועדה להעניק למעשה כוונה. על פי שאר השיטות, ההקדמה אינה מהותית כל כך, ואפשר לראותה כדין חיצוני לעצם חיוב הברכה.[6]

לשיעור הבא

יש להתקדם מן המשנה בדף לט. ועד דף מ:. לא נעסוק בעניין מסירת דמי שביעית לעם הארץ ובקביעת שנת הפרי. השיעור יתמקד בדין "הנאתו וביעורו שוה":

א. סוכה מ. "טעמא דלולב" עד מ: "...איכא נמי משרה וכבוסה". מקבילה בבבא קמא קא: "רבא רמי" עד קב. "...איכא נמי משרה וכיבוסה".

ב. רש"י סוכה מ. ד"ה "שאני התם", "שהנאתו וביעורו שוה". אילו שתי הלכות לומד רש"י מ"שבת הארץ לכם לאכלה"? האם משמע ממנו כי יש קשר בין שתי הלכות אלו? מה דעת התוספות בב"ק (ד"ה ה"ג) בעניין?

עיין גם רמב"ן בהשגות לספר המצוות, שכחת העשין ג, ובחזון איש שביעית סי' יד אות י (מצורף). האם על סמך שיטה זו ניתן לראות קשר בין ההלכות?

[ג. שתי הלכות דומות, של היתר ואיסור, קיימות גם בקידושי אישה: היתר לבעל, וחלות האיסור לשאר העולם. מה היחס ביניהן שם? ראה שיטה מקובצת כתובות ז: ד"ה זה לשון שיטה ישנה (מצורף), והמשנה בגטין פ"ט מ"א.]

ד. גדרי כילוי והנאה: רש"י בשתי הסוגיות (סוכה וב"ק), תוספות בסוכה ד"ה יצאו.

ה. מחלוקת חכמים ורבי יוסי: שיטת רש"י בשתי הסוגיות.

ו. סתם עצים להסקה הם עומדים: השווה בין ביאורו של רש"י בסוכה לבין פירוש הריטב"א (מצורף). מה הנפקא מינה ביניהם? מה יסוד המחלוקת?

ז. שיטת הרמב"ם: הלכות שמיטה ויובל פ"י הלכות א,י, וכסף משנה על ה"י. מה ההבדל בין פירות העומדים לאכילה לבין שאר גידולי שביעית? דן בכך הגרי"ד ברשימות שיעורים לסוכה (מצורף).

חזו"א שביעית סי' יד אות י

"ירושלמי פ"ח ה"ב אין מחייבין אותו לוכל לא פת שעיפשה וכו' לכאורה אין חיוב לעולם לאכול פירות שביעית שאינן כשלמים שיהיה מצוה באכילתן... ראיתי בספר מגילת אסתר בהוספת עשין של הרמב"ן עשה ג' שפירש בדעת הרמב"ן היפוך מזה, אבל כוונת הרמב"ן דאיסור סחורה הוא ממניין עשין כמבואר בדבריו ז"ל, אבל אין עשה באכילתן... ולמדנו מזה גם דין שביעית שאין בהן כלל מצוה באכילתן אלא איסור הפסד דאין איסור להניחן שיירקבו מעצמן".

[שיטה מקובצת כתובות ז:

"זה לשון שיטה ישנה ואסר לנו את הארוסות וכו' אסר לנו את הארוסות מדכתיב חופה באורייתא כדדרשינן לקמן מאורסה לא נשואה כדאמרינן מאי נשואה אילימא נשואה ממש וכו' אלא שנכנסה לחופה ולא נבעלה ש"מ דאכתי מחסרה מסירה וכיון דבעיא מסירה לחופה ש"מ דלא קניא לה לגמרי הילכך הויא לה כארוסת אחר לגביה ואסירא ליה כדין אשת איש כך פירשו הרא"ה והרשב"א ז"ל. ורש"י ז"ל פירש ואסר לנו את הארוסות דרבנן הוא שגזרו על הייחוד של פנויה אף ארוסה וכו' ע"כ".]

ריטב"א סוכה מ.:

"סתם עצים להסקה הם עומדין פירוש ובתר רובא אזלינן ושרינן אפילו מיעוטו דקיימי למשחן שלא חלק הכתוב בהם".

שיעורי הגרי"ד סוכה מ.:

"...ונראה שלדעת הרמב"ם שונים מאכלי אדם ביסוד דינם משאר גידולי שביעית. במאכלי אדם החפצא של הפירות ניתנו לאכילה, שתיה, סיכה וכו'. ה' תשמישים אלו מהווים קיום מצוה בעצם קדושת הפירות. מאידך בשאר דברים - כבמיני כובסים - אין הכביסה חשובה קיום מצוה בחפצא אלא היתר הוא באיסורי השביעית החלים במיני הכיבוסים... וביסוד חילוק זה פסק הרמב"ם מיושב, שקיימים שני דינים בפירות שביעית, דין של לאכלה ודין שני של לכם לכל צרכיכם, ואין דין דלכם שוה לדין דלאכלה, דדין דלאכלה מהוה קיום מצוה בחפצא של השביעית ואין לשנותו לשאר צרכים ודין לכל צרכיכם מהוה היתר ולא ניתן למצוה".