קידושין | דף ל ע"ב-לב ע"ב | יסוד מצוות כיבוד הורים

א. בין אדם למקום או בין אדם לחברו

את העיון במצוַת כיבוד הורים נפתח בשאלה, שולית לכאורה, שמעלה המנחת חינוך (מצוה לג אות ג): אדם שעבר על כיבוד הורים, ורוצה כעת לחזור בתשובה - האם צריך לרַצות את הוריו? כידוע, על עברות שבין אדם למקום תשובה מכפרת, אך עברות שבין אדם לחברו אינן מתכפרות עד שירצה את חברו (יומא פ"ח מ"ט). המנ"ח מתלבט, אם כן, האם מצוַת כיבוד הורים היא מצוה שבין אדם למקום או מצוה שבין אדם לחברו.

שאלה זו הִנָּהּ שאלה יסודית, ונחלקו בה הראשונים בבבא מציעא. הגמרא שם ל. אומרת, כי כאשר אבֵדה נמצאת בבית הקברות, פטור כוהן מהשבתה, שכן אסור הוא להיטמא. על פי הגִרסה שלפנינו, יש לכך שתי סיבות. הסיבה האחת היא שבהיטמאות יש עשה ולא-תעשה, ואין עשה של השבת אבדה דוחה עשה ולא-תעשה. הסיבה השנייה היא שהשבת אבֵדה מוגדרת כמצוה שבממון, ואין איסור נדחה מפני ממון; וביאר הרמב"ן (שם ד"ה ואיכא מקצת נוסחי), כי הבעלים מחויב לוותר על ממונו על מנת שלא יעבור אדם אחר על איסור.

שני דפים לאחר מכן, בדף לב., אומרת המשנה כי אם אמר לו אביו שלא להשיב אבֵדה או להיטמא למתים - אל ישמע לו, ומבארת הברייתא שם: "שנאמר 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה'' (ויקרא י"ט, ג) - כולכם חייבין בכבודי". על כך שואלת הגמרא: מה ההוה אמינא שעשה דכיבוד אב ידחה עשה ולא-תעשה?! והרי אין עשה דוחה לא-תעשה ועשה! ומתרצת הגמרא שהייתה הוה אמינא שידחה, כיוון שהוקש כיבוד אב ואם לכבודו של מקום.

מדברי הגמרא הללו קשה על דברי הרמב"ן שראינו קודם: הגמרא אומרת שאין הוה אמינא שנשמע לאב לבטל מצוַת עשה דהשבת אבֵדה, כיוון שבהשבת אבֵדה יש עשה ולא-תעשה; אך הלוא העשה והלא-תעשה שבהשבת אבֵדה הם ממוניים, ואם כן, צריך בעל האבֵדה לוותר על ממונו על מנת שהבן יוכל לקיים מצוַת אביו!

הרמב"ן (ל. ד"ה ובנוסחא דר"ח) מתרץ כי שאלת הגמרא הייתה באמת רק לגבי היטמאות, אך ביחס לאבֵדה אין הכי נמי - אכן הייתה הוה אמינא שהבן ישמע לאביו, ורק הלימוד מן הכתוב "איש אביו ואמו תיראו" וכו' הוציא מידיה. ואולם, בשיטה מקובצת (לב. סוד"ה וכתוב על זה) מובאת דעתו החולקת של גיליון התוספות, הכותב כי כשם שצריך בעל האבֵדה לוותר על השבת אבדתו, שהיא מצוה ממונית, כדי למנוע עברה על איסור, כך גם צריך ההורה לוותר על כבודו על מנת שלא ייעשה איסור, שהרי גם מצוַת כיבוד הורים היא להנאת אדם. הרמב"ן וגיליוני התוספות נחלקו, אם כן, בספקו של המנחת חינוך: האם מצוַת כיבוד הורים נחשבת כאיסורא וכמצוה שבין אדם למקום, או שמא מעמדה הוא כשל ממונא ומצוה שבין אדם לחברו.

באמת ייתכן כי זהו בדיוק מהלך הסוגיה בבבא מציעא לב.. ההיקש שמציעה הגמרא בין כבוד האב לכבודו של מקום מלמד כי מצוַת כיבוד הורים אכן נחשבת מצוה שבין אדם למקום, וכשיטת הרמב"ן, ועל כן יש הוה אמינא שמצוַת השבת אבֵדה תידחה. הלימוד מ"ואת שבתֹתַי תשמֹרו אני ה'" יכול להתפרש לשני הכיוונים: ניתן להבין כי הוא מצמצם את ההיקש, ומלמד שאין כאן מצוה שבין אדם למקום ממש, אלא רק מצוה בין אדם לחברו שהיא חמורה כמצוה שבין אדם למקום, וכשיטת גיליון התוספות; או שהוא בא ללמדנו כי אף על פי שציוויו של האב נחשב לבנו כמצוה שבין אדם למקום, מכל מקום, לא ניתן לו כוח לסתור את מצוות ה'.

ב. הכרת הטוב

גם באגדתות שבסוגייתנו ניתן להבחין בין שני דגשים שונים: יש אגדתות המדגישות את הפן במצוה המופנה כלפי ההורים, ויש המדגישות את פן החיוב כלפי שמיא. להלן ננסה לבחון מעט אגדתות אלו, כדי לעמוד על הבסיס הרעיוני של כל אחד משני הפנים, בבחינת 'טעמא דקרא'.

בתחילה (סוף ל:) מובאים דברי הברייתא כי בדין הוא שיהא כבוד ההורים דומה לכבוד ה', שהרי "שלשה שותפין הן באדם", כלומר: החיוב בכבוד ה' והחיוב בכבוד ההורים נובעים שניהם מהכרת הטוב על שותפותם ביצירתו.[1]

לאחר מכן (לא.) מובאות שתי מימרות הנראות במבט ראשון כתלושות:

אמר ר' יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה, שנאמר 'כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי' (ישעיהו ס"ו, א).

אמר רבי יהושע בן לוי: אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה שנאמר 'מלא כל הארץ כבודו' (שם ו', ג).

לא רק ששתי המימרות נראות כמי שאינן קשורות לנושא הכללי של כיבוד הורים, אלא שנדמה כי הן הפוכות זו לזו: הראשונה מדברת במסתיר מעשיו, והשנייה - במתגאה.

דומה כי החוט המקשר את המימרות זו לזו, ואת שתיהן - לעניין כיבוד הורים, הוא היחס שבין החברה לבין שמירה על מצוות ה'. במצב הרצוי משתלב האדם כפרט שומר מצוות בחברה החיה כולה על פי חוקי ה'. הן העובר בסתר הן המהלך גאה אינם עושים זאת: הראשון שומר מצוות רק בגלל החברה, ולא בגלל עצמו, ובכך דוחק רגלי שכינה מרשות היחיד; והשני אולי שומר הלכה בפני עצמו, אך הורס את המבנה החברתי הראוי והנכון, בתבעו מן החברה לשים במרכז אותו עצמו - ולא את ה', אשר הוא זה שמלוא כל הארץ כבודו.

במסגרת היבט חברתי זה משתלב כיבוד הורים כמצוה שבין אדם למקום. מזווית זו, כיבוד הורים אינו עשייה כלפי ההורים, אלא אמצעי ליצירת חברה שתוכל למסור את התורה ואת האמונה היהודית מדור לדור. אי-כיבוד הורים ימוטט, בסופו של דבר, את החברה המסורתית. כיבוד הורים מהווה אפוא כלי משמעותי ועיקרי להכרת הטוב האמתי, קרי, להכרת ה' - רעיון המודגש, כידוע, בפסוקים רבים בתורה, ובראשם "שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ" (דברים ל"ב, ז). תפיסה זו של מצוַת כיבוד הורים עולה גם ממיקומן של הלכות אלו ברמב"ם - בתוך הלכות ממרים, דהיינו: בהלכות הקשורות לקבלת התורה ולכפירה בה.[2]

ג. מעשה הבן או ריצוי האב

עד עתה ראינו את מחלוקת הראשונים אם מצוַת כיבוד הורים היא בין אדם לחברו או בין אדם למקום, וניסינו למצוא הסברים רעיוניים לאפשרויות אלו. כעת נעסוק בנפקא מינה המרכזית של המחלוקת: מהו המוקד של מצוַת כיבוד הורים? אם מצוַת כיבוד הורים היא מצוה שבין אדם לחברו, אזי עיקרה אינו במעשה הבן, כי אם בהנאתו של האב: על הבן מוטלת החובה לְהַנות את האב. לעומת זאת, אם זוהי מצוה שבין אדם למקום, כי אז עיקרה במעשהו של הבן, ולא בהנאת האב; כמובן, אין בכך כדי לומר כי רצונו של האב אינו חשוב, שהרי ייתכן שרצונו הוא שמגדיר את חיובו של הבן, אך מכל מקום, רצונו משמש מגדיר בלבד, והקיום הוא במעשה הבן, ולא בהנאת האב.

בשאלה זו נחלקו הראב"ד והרמב"ם. בגמרא (לא:) מסופר, כי רב אסי ברח מבבל כאשר נטרפה דעתה של אמו. הרמב"ם (הלכות ממרים פ"ו ה"י) למד מסיפור זה כי מי שנטרפה דעת הוריו ואינו יכול לעמוד בכך - מניחם אצל אחר והולך, שכן אם יישאר אצלם, ודאי יעבור על כיבוד הורים. הראב"ד, לעומתו, טוען כי לטובת הוריו, מוטב שיישאר ויטפל בהם בעצמו. מסתבר כי לשיטת הרמב"ם, כיבוד הורים הִנָּהּ מצוה שבין אדם למקום, ועל כן עדיף שלא יהיה שם ולא יתחייב, מאשר שיהיה ויתחייב בדברים שאינו מסוגל לעשות. דעת הראב"ד, לעומת זאת, שעיקר המצוה לגרום טוב להוריו, ואף אם יכול להביא להם רק טוב חלקי - עדיף שיעשה מה שיוכל, מאשר שיברח ולא יעשה דבר. במילים אחרות, הרמב"ם מסתכל על מעשי הבן ומחדליו, בעוד שהראב"ד בוחן את טובת הוריו.

לכאורה, גם מציאות בה מחל האב על כבודו אמורה להיות תלויה בשאלה זו. אם נאמר כי העיקר הוא הנאת האב -סוף סוף האב נתרצה; אם נאמר כי יש ערך לכבוד האב בלא קשר לרצונו, הרי שהחיוב קיים גם אם האב אינו רוצה בכך.

אמנם בגמרא (לב.) מפורש כי אב שמחל על כבודו - כבודו מחול. ניתן לדחות את התלייה ולטעון כי אף שהחיוב הוא כלפי שמיא, מכל מקום, הוא מוגדר על פי רצון האב, ואם אין האב רוצה בכבוד, אזי גם כלפי שמיא אין חיוב לכבדו. אבל ניתן גם למצוא הלכות שמהן עולה כי חיוב כבוד מסוים נותר אף לאחר המחילה. הגמרא (לב:) מספרת כי רב פפא מזג כוס לרב יצחק בנו של רב יהודה, ואף על פי שמחל על כבודו בכך שמזג לו את הכוס, הקפיד על כך שרב יצחק לא עשה "הידור" (רש"י: לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד מפניו). בגמרא נאמר הדבר ברב שמחל על כבודו, אך הריטב"א (ד"ה והלכתא) מרחיב את חיוב ההידור גם לאב שמחל על כבודו. נמצא שחיוב כיבוד מסוים נותר אף אם האב אינו מעוניין בו, ומשמע, אם כן, שישנו חיוב כבוד אב שאינו בין אדם לחברו אלא בין אדם לשמים.

כפי שנראה להלן, מצינו בין הראשונים מי שחילק באופן חד יותר בין דברים עליהם יכול האב למחול לבין דברים בהם אין מחילתו מחילה.

ד. כבוד ומורא

החינוך כותב במצוַת מורא אב ואם (עשה ריב) שאף לגבי יראה, אב שמחל על כבודו כבודו מחול. ברם, המנ"ח על אתר (ס"ק ו) מביא כי יש ראשונים שחלקו על כך,[3] כלומר: היו ראשונים שחילקו בין מורא לכבוד לעניין מחילת האב. מסתבר שלשיטות אלו, מורא הנו המצוה כלפי שמיא, בעוד שכבוד הנו המצוה שבין אדם לחברו.

כך גם משמע מהדרשות המובאות בגמרא (ל:) בעניין הקדמת האב לאם והאם לאב במצוות השונות. רבי דרש כי הקדמת האב לאם בכיבוד נובעת מכך שלבן קל יותר למלא את רצון אמו, על כן באה התורה וחידשה כי יש למלא גם את רצון האב, כלומר: מצוַת כיבוד קשורה למילוי רצון ההורה. בבית מדרשו של רב נחמן דרשו כי הקדמת האם לאב במצוַת יראה נובעת מכך שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה, ובאה התורה וחידשה שגם מהאם יש לירא, כלומר: מצוַת מורא קשורה ללימוד התורה ולהעברת המסורת.

חילוק זה בין מורא לכבוד מצריך אותנו לבחון מהו ההבדל בין שני הדינים. שנינו בברייתא (לא:):

תנו רבנן: איזהו מורא ואיזהו כיבוד? מורא: לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו. כיבוד: מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא.

ניתן לראות, כי בעוד שהכיבוד נועד להסב לאב הרגשה טובה, תכלית המורא היא לגרום לבן לחוש יראה. הבדל זה משתלב במה שנאמר לעיל, כי החיוב שבין אדם לחברו ממוקד ברצון האב, בעוד שהחיוב שבין אדם למקום - בבן עצמו. הבדל נוסף בין המצוות הוא ברובד אליו מכוונים המעשים: הכבוד מתייחס לרמה הגשמית, בעוד שהמורא נועד ליצור אווירה בה יתקבלו דבריו של האב. גם הבדל זה משתלב היטב בטעמא דקרא שהעלינו לעיל: הכבוד הנו הכרת הטוב והשבת הנאה על תרומתם של ההורים לבנם, ואילו המורא נועד ליצור חברה בה מסירת התורה מדור לדור אפשרית.

ה. כבוד ומורא לאחר מיתה

ההפרש בין כיבוד ומורא עולה בשתי סוגיות נוספות. סוגיה אחת עוסקת בחיוב כלפי האב לאחר מותו.

הברייתא (לא:) אומרת כי גם לאחר מות האב יש לכבדו: כשמזכיר שמועה בשמו יאמר "כך אמר אבא מרי", ובתוך י"ב חדש יוסיף "הריני כפרת משכבו". אך בגמרא (לא:) גם מפורש כי יש הבדל בין חיוב הכבוד בחיי האב לבין החיוב לאחר מותו. אותו רב אסי, שברח, כזכור, מאמו שבבבל לארץ ישראל, שמע כי היא מגיעה לארץ, והתלבט אם מותר לו לצאת מהארץ לחו"ל על מנת לקבל פניה ולכבדה; בסופו של דבר הוא החליט שהדבר מותר, אך לאחר מכן התברר כי היא מתה, וארונה הוא שמגיע - ואז אמר רב אסי כי לוּ ידע זאת, לא היה יוצא מן הארץ. גם כאן מסתבר, שלפני המיתה חלה חובת כיבוד, המחייבת את הבן לעשות מעשים בפועל ולצאת לקראת הוריו, בעוד שלאחר המיתה בטל החיוב שבין אדם לחברו, ונותר רק החיוב שבין אדם לשמים - המורא. חיוב המורא אינו מטיל על הבן עשיית מעשים בפועל, אלא רק הימנעות מזלזול בהוריו ("לא עומד במקומו ולא יושב במקומו" וכו'), ואין בכוחו לחייב יציאה לחו"ל לקראת ארונו של ההורה.

החילוק בין קודם מיתה לאחריה יסביר גם את שיטת הנודע ביהודה. הנודע ביהודה (אבן העזר מהדורה תנינא סי' מ"ה) נשאל על אודות מקרה בו ציווה האב על בתו לפני מותו שלא תינשא לאחיו (קרי: לדודהּ), אך לאחר מותו רצתה האלמנה, מסיבות שונות, כי הבת דווקא תינשא לו. השואל סבר שהבת חייבת לשמור על ציוויו של אביה, שהרי בגמרא (לא.) נאמר כי אם אביו ואמו מבקשים דברים סותרים - יעשה רצון אביו, שגם האם מחויבת בכבודו. הנוב"י פרך את הנחת השואל בשני שלבים. ראשית טען, כי לאחר מיתה אין האלמנה חייבת בכבוד בעלה, ועל כן דומה הדבר לאב ואם לאחר גירושין, שמשמע מן הגמרא (שם) כי ישמע לאיזה מהם שירצה. שנית, טוען הנוב"י, כאן ציוויה של האם חזק יותר, כיוון שעם מות האב נחלש החיוב לקיים את דבריו - וכפי שניתן ללמוד מן הסיפור ברבי אסי וארונה של אמו. על פי דרכנו, ביאור דברי הנוב"י פשוט: עדיפות החי על המת נובעת מכך שבחי יש שני דינים - הן בין אדם למקום הן בין אדם לחברו - בעוד שבמת שייך רק הדין שבין אדם למקום.

דין נוסף שיוסבר על ידי חילוק זה הוא כבוד בעל אמו ואשת אביו, שהגמרא בכתובות (קג.) מרבה אותו מכיבוד האב והאם עצמם, אך ממעטתו לאחר מיתת האב או האם, כלומר: אדם אינו חייב לכבד את אמו החורגת לאחר מות אביו. דומה כי ההסבר לכך פשוט: החיוב לכבד את החורגים אינו נובע מחיוב הבן כלפיהם, ואף לא מחיובו כלפי שמיא, אלא מחיובו להסב נחת רוח להוריו; חיוב זה הוא חלק מדין כבוד - שאינו קיים, כאמור, לאחר מיתה.

נראה שבעניין זה יש הבדל בין הורים חורגים לבין אח. הגמרא שם מרבה גם כבוד אח גדול, ואין משמע כי יש הבדל בינו לבין אשת האב או בעל האם. אך הרמב"ם (הלכות ממרים פ"ו הט"ו) מחלק בתרתי: ראשית, משמע מדבריו כי כבוד אשת האב ובעל האם הוא דאורייתא, בעוד שעל כבוד אח גדול הוא כותב שהוא מדברי סופרים; שנית, לגבי כבוד אח גדול אין הוא מציין כי החיוב בטל לאחר מות ההורים. משמע, אם כן, שמדובר בשני דינים שונים. כבוד החורגים הוא למעשה כבוד ההורים האמתיים, ועל כן הוא דאורייתא, והוא קיים רק כל עוד ההורים בחיים. כבוד אח גדול, לעומת זאת, הוא דין דרבנן, והוא עומד בפני עצמו, ללא קשר להורים; אם נרצה לחקור בו עצמו, מסתבר יותר שאין הוא קשור להכרת הטוב, אלא תכליתו לשמור על המבנה המשפחתי, והרי זה אפוא מעין חיוב מורא מדרבנן.

ו. חיוב אישה נשואה

סוגיה שנייה בה עולה החילוק בין מורא לכבוד היא חיובה של אישה נשואה בכבוד אביה ואמה. כזכור, המשנה אומרת כי גם נשים חייבות ב"מצות האב על הבן". הברייתא (ל:) דורשת מן המילה "תיראו" - בלשון רבים - שאמנם גם הבת חייבת, אך ממעטת מן המילה "איש" אישה נשואה, ש"אין סיפק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה".

לכאורה דברי הברייתא קשים: אף אם אין סיפק בידה לכבד - מדוע תיפטר מאיסורי מורא, כגון ישיבה במקומו או סתירת דבריו? אמנם המהרש"א (ל: ד"ה שיש רשות אחרים) אכן כותב כי אישה חייבת במורא, אך מהתוספות (לד: ד"ה ונילף, בתירוץ האחרון) עולה שנשים פטורות לחלוטין ממצוַת מורא.

נראה שעל מנת להבין את הפטור ממורא, יש לעיין בדברי ר"י בתוספות בכתובות לט. (ד"ה הואיל). התוספות שם דנים, מניִין פשוט לגמרא שנישואין מוציאין מרשות האב לעניין קנס, והם מביאים את פירושו של ר"י "דנישואין מוציאין מרשות אב מדדרשינן: 'איש אמו ואביו תיראו' - איש סיפק כו' אשה אין סיפק בידה לעשות". התוספות הבינו שלשיטת ר"י, אישה פטורה מכיבוד הורים כיוון שמעשה ידיה לבעל, ומכך ניתן ללמוד שגם הקנס אינו שייך עוד לאב, כי אם לבעל; ועל כן הקשו התוספות על ר"י - "ולא נהירא, דמעשה ידיה אינו לבעל מן התורה".

נראה, אם כן, שההסבר לשיטת ר"י שונה. כוונת ר"י היא שאישה פטורה ממצוַת מורא אב ואם כיוון שזוהי מצוה הקשורה למשפחה, ולא להורים כפרטים בפני עצמם. היציאה מן המשפחה פוטרת אפוא גם מן החובות הקשורות אליה - ובאופן דומה, לומד ר"י, מסלקת היציאה מן המשפחה גם את זכותו הממונית של האב בבתו, הנובעת מאחריותו עליה. הסבר זה בדעת ר"י עולה בקנה אחד עם דברינו לעיל, שחיוב מורא הוא חיוב כלפי שמיא, שתכליתו לשמור על מבנה המשפחה: עם נישואיה עוזבת האישה את משפחתה, לפיכך בטל חיובה כלפי המשפחה, ונוצר חיוב חדש כלפי בן זוגה (רמב"ם הלכות אישות פט"ו ה"כ).

את לשון הברייתא "אשה אין סיפק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה", יש לקרוא אפוא כפטור כפול: מכבוד היא פטורה מפני שאין סיפק בידה לעשות, וממורא - כיוון שכבר אינה חלק ממשפחת האב.[4]

ז. סיכום

במהלך השיעור דנו בשאלה הכללית אם מצוַת כיבוד הורים היא מצוה שבין אדם למקום או מצוה שבין אדם לחברו. ראינו כי אם מדובר במצוה שבין אדם לחברו, אזי המוקד הוא בהנאת האב, ואם במצוה שבין אדם למקום - המוקד הוא במעשה הבן. בטעם הדבר ביארנו, שניתן לראות כבוד ההורים כמבטא הכרת הטוב כלפיהם, או כחיוב שתכליתו ליצור מצב משפחתי וחברתי מסוים, אשר יסייע להעברת התורה. כנפקא מינא הבאנו את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בשאלה מה יעשה בן להורים שנטרפה דעתם: האם מוטב שיברח ולא יעבור על כבוד הוריו, או שמא עדיף שיישאר עמם, שהרי כך ייהנו יותר.

לאחר מכן ראינו כי ייתכן שקיימים שני מסלולים בקיום מצוַת כיבוד הורים: מסלול של יראה, שהוא בין אדם למקום, ומסלול של כיבוד, שהוא בין אדם לחברו. בין מורא וכבוד עלו שתי נפקא מינות: מחילת אב, וטעם הפטור באישה נשואה.

לשיעור הבא

בשיעור זה עסקנו ביסודות חיוב כיבוד הורים. השיעור הבא יעסוק בגדרי החיוב: עד היכן חייב הבן בכבודם ובמוראם של הוריו. ראשית, יש להשלים את כל חלקי הגמרא בדפים ל:-לב: שלא נלמדו עד עתה: לא. "שאל בן אלמנה אחת" עד לא: "ולא הכלמתה"; שם "תנו רבנן איזהו מורא" עד לב. "דעבד ליה בשעת רתחיה". המקורות הנוספים הם:

א. בבא מציעא לב., "תנו רבנן מנין שאם אמר לו... דלא לשמע ליה". יבמות ה: "סד"א תיתי מכבוד אב ואם... שכן הכשר מצוה", רמב"ן שם ד"ה אלא, וא"ת (מצורף) [רקע: הגמרא מנסה להבין מדוע נדרש מיעוט מיוחד ללמדנו שאיסור ערווה אינו נדחה מפני מצוַת ייבום; לכן היא מנסה למצוא מקור לכך שבדרך כלל עשה דוחה לא-תעשה]. מה הם שני סוגי כיבוד ההורים עליהם מצביע הרמב"ן? איזה מהם משמעותי יותר לדעתו? ראה גם תחילתו של תוד"ה רב יהודה בקידושין לב..

ב. שלטי הגיבורים יג: בדפי הרי"ף אות ב (לקוח משו"ת הרא"ש סימן טו). מה ניתן לדייק בדעת הרא"ש באשר למשמעותו של ציווי ללא הנאת האב שאינו סותר מצוה?

ג. סנהדרין עד: "רבא אמר הנאת עצמן... קא בעי בעו מיניה". מה ניתן ללמוד מכאן על המשמעות של ציווי לעומת הנאה?

ד. רמב"ן יבמות ה: ד"ה הא דדייק (מצורף). האם יש הבדל בין האופן בו מבין הרמב"ן את הלימוד לבין האופן בו מבין אותו רש"י?

ה. משל אב או משל בן. לא. תוד"ה כב.; לב. תוד"ה רב יהודה, תוד"ה אורו, מהרש"א על תוד"ה אורו.

חידושי הרמב"ן יבמות ו. ד"ה אלא, וא"ת

"אלא משמע פירושו כמו שפירש ר"ח, דאלאו דמחמר קאמרינן, דליכא למיגמר מהכא דלא דחי, דמה להנך שכן אין דחייתן עיקר מצוה אלא הכשר מצוה, שהמחמר אחר בהמתו להביא לאביו גוזלות או דבר אחר אין זה כבודו אלא הכשר כבודו, וכן גבי בנין בית המקדש במחמר שאין בו בנין הבית עצמו קאמר אלא שהוא מכשיר בניינו, הלכך אע"ג דהכא לא דחי בעלמא (הכא) דחי דגמרינן מכלאים בציצית. ואם תאמר: והלא מכיון שאמר לו אביו חמר אחר בהמתך זהו כבודו! אין זה עיקר כבוד, אלא מה שאמרו בקידושין איזהו כיבוד מאכילו ומשקהו ומלבישו ומנעילו וכו' וכל דבר שיש לו הנאה בו, אבל אמר לו לעשות דבר שאין לו הנאה של כלום אין זה כיבוד שאמרה תורה, וכן מה שאמרו יכול אמר לו אביו הטמא וכו' להביא פירות קאמר, אבל הטמא לחנם אין צריך לומר שלא ישמע לו".

חידושי הרמב"ן יבמות ה: ד"ה הא דדייק

"הא דדייק בברייתא גבי כיבוד אע"ג דאיש אמו ואביו תיראו מכל מקום את שבתותי תשמורו דאני כו' וגבי מקדש אמרינן איפכא את שבתותי תשמורו אע"ג דמקדשי תיראו, פירש"י משום דאני ה' משמע כולכם חייבים בכבודי, ושמירת שבת כבוד הוא להקב"ה יותר מכיבוד אב ואם ומבנין בית המקדש, ששמירת שבת אינה אלא לכבוד הקב"ה שברא עולמו בששת ימים, ובנין בית המקדש לכפרת ישראל ולהנאת כהנים. ואע"ג דדרשינן בכמה קראי אני נאמן לשלם שכר ונאמן ליפרע, כיון דבחד קרא כתיב אני ה' להזהיר על כבוד השבת, כל מקום שהוזכר בו שבת נדרוש כן. ואני אומר: עיקר הדרשא מואת שבתותי תשמורו בכל מקום שנאמרה שמירה יש במשמע שלא ידחה אלא שיהא שמור לעולם, ואין במשמע מורא כן, וממילא משתמע אני ה' כולכם חייבים בכבודי".