מבוא: בתי דין של תורה בימינו – סימני השאלה וההתמודדות עמם

  • הרב שמואל שמעוני

א. האם בתי הדין בימינו מציבים את משפט התורה כאופציה קיימת ורלוונטית – סימני השאלה

המחצית הראשונה של שיעורינו השנה נועדה לבחון מנקודת מבט תורנית את מערכת המשפט הישראלית – האם היא מוגדרת כערכאות של עכו"ם; מהו היחס הראוי לחילוניותה; מה מעמד בתי הדין התורניים שהוקמו מכוחה; ושאלות כגון אלו. במחצית הבעל"ט נפנה את מבטנו אל בתי הדין התורניים הפרטיים, שהם שממשיכים את מסורת בתי הדין של תורה מימים ימימה, ואנשים יכולים לפנות אליהם, ופונים אליהם דבר יום ביומו, כדי להכריע סכסוכים שביניהם בדרכה של תורה. מבטנו מופנה בעצם אל הכותרת של סדרת שיעורים זו – "משפט התורה בימינו", תוך ניסיון לעמוד על האתגרים העומדים בפני משפט התורה והיכולת לראותו כשיטת משפט חיה ורלוונטית.

כדי להמחיש את השאלות המדוברות, נעיין במאמר חשוב שפרסם לפני מספר שנים פרופ' נדב שנרב, שהעלה שאלות נוקבות ביחס לבתי הדין התורניים ולאופציה של דין תורה בימינו.[1]

כפי שראינו במהלך שיעורינו שעסקו בסוגיית הערכאות, איסור ערכאות של עכו"ם מבוסס על כך שקיימת חלופה. קיומו של דין תורה כאופציה ממשית הופך את הבחירה בערכאות להרמת יד בתורת משה, מה שאין כן בהקשר שבו דין תורה אינו קיים כאופציה של ממש. כפי שראינו בהרחבה, ברור למשל שבהקשר של המשפט הפלילי בעיית הערכאות אינה קיימת, משום שאין מדובר בתחום משפטי שבו התורה מציגה את החלופה שלה והמתדיינים בוחרים על פניה חלופה אחרת. טענתו של שנרב היא, בתמצית, שגם ביחס לדיני ממונות אין דין תורה בימינו מציג חלופה ממשית שניתן לבחור בה, ועל כן אין מקום לדרוש מן המתדיינים להימנע מהליכה לערכאות ולבחור בדין תורה.

יש להעיר, שההבחנה בין הדין הפלילי לדין האזרחי אינה מחודדת דיה בדבריו של שנרב. חלק מן הטיעונים שהוא מציג הם במובהק טיעונים השייכים לדין הפלילי וממחישים מדוע ההלכה אינה מייצרת משפט פלילי אפקטיבי (לדוגמה: דיני ראיות נוקשים, העדר ענישה על פגיעות משמעותיות, הגבלת ענישה למעשה ישיר להבדיל מגרמא.[2] בנקודות אלו עסקנו בהרחבה בשיעור מס' 2). טיעונים אלו נכונים בהחלט ביחס למשפט הפלילי, שלגביו טענו שההלכה כלל אינה מתיימרת להפעילו, אך אין בהם כדי להמחיש את נכונות טענתו ביחס לדין האזרחי. על כן, אתייחס כאן רק לטענות המועלות שיש להן שייכות לדיני ממונות. ברבות מנקודות אלו נרחיב יותר בעתיד בדיון ממוקד יותר, אך היום נשטח אותן בפני הלומדים כדי להמחיש את התמונה הרחבה:

1. הדרישה למעשה ישיר קיימת לא רק בדין הפלילי, אלא גם בדיני הנזיקין, ומגבילה עד מאוד את היכולת לקיים משטר אפקטיבי של דיני נזיקין שמאפשרים לאנשים ביטחון כלכלי בהחזקת נכסים ויוצרים הרתעה יעילה מפני מזיקים ורשלנים למיניהם. אפשר כמובן לטעון שזו דרכה של תורה, ושלא ניתן לומר שאין אופציה תורנית רק משום שזו אינה חביבה בעינינו, אך שנרב טוען – ובצדק – שהשגת סדר חברתי צודק ויעיל היא מטרה שעמדה לנגד עיניהם של גדולי ישראל, דוגמת הר"ן בדרשתו המפורסמת שעסקנו בה בהרחבה, ואין להתעלם מחשיבותה.

2. עיקרון ה"קים לי" הנוהג בהלכה, לפחות על פי הפרשנויות המרחיבות לגביו, מאפשר לנתבע לא לשלם לתובע כאשר קיימת דעה בקרב הפוסקים שלפיה הוא פטור מתשלום, אף כאשר מדובר בדעה דחויה. יישום מרחיב של עיקרון זה מונע כמעט לחלוטין את אפשרות הוצאת הממון בדין תורה, שכן במקרים רבים ניתן למצוא דעה כלשהי שתתמוך בנתבע.

3. הדרישה ההלכתית לדיינים סמוכים מגבילה מאוד את היקף החיובים הממוניים שאותם רשאים להשית בתי הדין בימינו על מתדיינים.[3] כך, למשל, בנוגע לחמשת תשלומי החובל המפורטים במשנה בתחילת פרק שמיני במסכת בבא קמא. על פי השולחן ערוך (חושן משפט א', ב) ניתן בזמן הזה לחייב רק שבת וריפוי; ואילו אליבא דהרמ"א גם את שני אלו אין מחייבים אלא כופים את החובל לפייס את הנחבל. חיובי בהמה שהזיקה את האדם וחיובי תשלום בגזילה אף הם אינם נאכפים (שם, ג).

4. טיעון עקרוני במיוחד נוגע לסוגיית הפשרה, שנרחיב לגביה בשיעור נפרד. נציין בשלב זה שבתי הדין עושים במנגנון הפשרה שימוש נרחב ביותר ואף כופים אותה במידה מסוימת על צדדים שאינם רוצים בכך, תוך קיום בהידור של הסעיף המדהים בשולחן ערוך (י"ב, כ): "צריכים הדיינים להתרחק בכל היכולת שלא יקבלו עליהם לדון דין תורה". הווה אומר, על אף המלל הנשגב בדבר מרכזיותו של משפט התורה עבורנו, הוא אינו אופציה ממשית וההוראה לדיינים היא שלא לעשות בו שימוש.

5. הפשרה אינה רק מושג פורמלי שמאפשר לדיינים לדון בפועל על פי דין תורה ולשחרר אותם ממחויבות רשמית לכבלי הדין. היא גם גורמת לשינוי תוכני בהקשרים לא מעטים. כדוגמה מובהקת לכך מציין שנרב את שבועת הדיינים. השבועה היא כלי מרכזי בסוגיות טוען ונטען בחושן משפט, אך בתי הדין ממאנים לחלוטין להשתמש בה, ומחייבים אדם להתפשר על פי מפתח כזה או אחר מבלי להתחשב בכך שהוא דווקא מעוניין לעמוד בחובתו להישבע. שלילת כלי מרכזי מתוך המערך המשפטי המכונה הלכות טוען ונטען משנה כמובן שינוי מהותי את המכלול כולו, ואינה מאפשרת לנו לומר שאנו מממשים את תפיסת חז"ל בנושא.

6. המערכת ההלכתית קופאת על שמריה ואינה מאפשרת התחדשות שתיתן מענה לבעיות שונות, דוגמת חוסר האפשרות לחייב על גרמא בנזיקין שהזכרנו לעיל, קבלת נשים לעדות וכדומה. ניתן באופן תיאורטי להתגבר על הבעיות בעזרת תקנות חדשות, אך המערכת אינה פועלת ברוח זו. טענה נוספת שמזכיר שנרב, ושנשוב אליה בהמשך, היא שגם אם המערכת תשנה כיוון ותפעל בדרכו של הרב הרצוג שרצה להתקין תקנות חדשניות רבות בתחום המשפט, קשה לראות באיזה מובן יהיה מדובר בדין תורה אלוקי ולא ברצונם של בני אדם לקיים מערכת חוק סבירה, צודקת ויעילה בדומה לרצונם של אזרחי ישראל שמתבטא בחקיקת הכנסת.

7. ניתן להוסיף שסדרי הדין ההלכתיים מגבילים את יכולתם של בתי הדין להפוך לשיטת משפט מתפקדת ומשפיעה בדומה למערכות המשפט החילוניות. בתי המשפט ברחבי העולם כוללים אפשרות של ערעור לערכאה קבועה בדרגה גבוהה יותר שתיתן את ההכרעה הסופית והמחייבת. למוסד הערעור מצטרף מוסד התקדים המחייב, שהופך את פסיקת הערכאות הגבוהות לכלל משפטי מחייב שמצופה מהערכאות הנמוכות יותר לאמץ. שילוב שני מוסדות אלו יוצר אחידות בפסיקה, תורם להוגנות ההליך ולשוויון בין מתדיינים בעניינים דומים מול הרכבים שונים, וחשוב לא פחות – מאפשר למערכות העסקיות ואחרות לצפות במידה מסוימת מה תהיה הכרעה משפטית בעניינן וכך לכלכל את צעדיהם בתחומים שונים כגון קביעת תוכן חוזים, מידת השמירה בנזיקין ועוד כהנה וכהנה. ההלכה אינה מכירה בבסיסה באפשרות הערעור על פסק דין, ואף אינה מקיימת מוסד של תקדים מחייב. ושוב, ניתן להאריך בכל אחת מנקודות אלו, ובאופן חלקי נעשה זאת בהמשך השיעורים, תוך התייחסות גם לסייגים שונים ולניסיונות שנעשים לשינוי המצב ההלכתי; אך כנקודת מוצא ניתן לומר שזו בעיה נוספת ביכולת לראות את שולחן ערוך בימינו כאופציה חלופית ממשית למערכת בתי המשפט החילוניים.

מסקנתו של פרופ' שנרב מהמקובץ היא כי "המוצר המכונה 'דין תורה' פשוט אינו נמצא על המדף", וממילא אין עוד תוקף לאיסור ערכאות בימינו. על כן, יש לתת לכך פומבי, ולעודד את הציבור הדתי לעשות שימוש במערכת המשפט החילונית, שהיא האופציה הממשית הקיימת בימינו להסדרת סכסוכים.

 

ב. התמודדות עם השאלות

מוקד ענייני בשיעור זה אינו התמודדות עם השאלה המעשית של איסור ערכאות ביחס למערכת בתי המשפט החילונית. בשאלה זו עסקנו בשיעורינו במחצית הקודמת, וראינו את ההקשרים שבהם יש מקום לשימוש במערכת המשפט ולהשתתפות בעשייתה, תוך שהבהרנו שככלל המקום הראוי ליישוב סכסוכים בין שני צדדים יראי שמים הוא בית דין של תורה. ממסקנה זו אינני נסוג גם לאחר טענותיו של שנרב, שכן אף אם נאמץ את כל טענותיו כנכונות, זהו דין תורה במצבו הנוכחי, וראוי לו לאדם שומר מצוות שיכפיף עצמו אליו. אמנם, יש לכך חריגים שונים, הרלוונטיים לחלק מהנקודות שעליהן עמד שנרב, אך כאמור לא בכך מוקד ענייני כעת.

השאלה שמעסיקה אותי כעת היא עצם הטענה בדבר העדר קיומו של דין תורה כאופציה ממשית בימינו. כפי שראינו, בניגוד למשפט הפלילי, שלגביו התורה כלל אינה מתיימרת להציג אופציה אפקטיבית משלה, באשר לדיני הממונות משפט התורה בהחלט אמור להוות שיטת משפט חיה, תוססת ואפקטיבית. האם חלילה אבד הכלח על יכולתה של התורה להוות שיטה שכזו?

אני סבור שאל לנו לראות את הטענות המקובצות לעיל כסימני קריאה הסותמים את הגולל על משפט התורה בימינו, אלא כסימני שאלה המציבים בפנינו אתגר גדול. עלינו לעיין היטב בשאלות השונות, לבחון בחינה מעמיקה מהי עמדת התורה כלפיהן, לבדוק אלו בעיות מעשיות הן אכן מעוררות, ואז להגיע לשלב הרגיש ביותר – לבחון אלו רפורמות הלכתיות ניתן לערוך כדי לקיים את משפט התורה בימינו כשיטה חיה ורלוונטית.

הנקודה האחרונה היא כאמור הנקודה הרגישה. אמנם, מוקד ענייננו הוא בדיני ממונות, שהם תחום הלכתי גמיש יחסית לשינויים, באמצעות התקנת תקנות, וכפי שנראה במהלך השיעורים – גם בעזרת אמצעים אחרים. ברם, יש כאן מקום לתהייה שאותה הזכרנו לעיל במסגרת דבריו של פרופ' שנרב – אם נרשה לעצמנו לתקן תקנות ביד חופשייה, האם איננו שומטים את הקרקע תחת משפט התורה כמייצג את דבר השם בעולם? הלוא אנו הופכים עצמנו למחוקקים אוטונומיים שמחוקקים את אשר עולה על לבם!

לטעמי, גישתו של שנרב בהקשר זה קיצונית מדי, וליתר דיוק – דיכוטומית מדי. כדי להבהיר את שיטתו יותר, יש לחבר את מאמרו הנ"ל למאמר אחר שפרסם, שעסק בנושאים הקרובים לסוגיית השינויים ההלכתיים.[4] במאמרו השני תקף פרופ' נדב שנרב בחריפות גישות רבניות השואפות להגיע לפרשנות מסוימת ולפסיקה רצויה, בטענה שאלו גישות המאדירות את השקר, לעומת גישה שמגיעה אל הטקסט ההלכתי באופן נטול פניות, שכל מגמתו היא להבין מה רצון ה' מאתנו. אם נצליב את הדברים, ניתן לראות שלגישתו של שנרב יש שתי אפשרויות: אדם יכול לבחור להיות מחויב לדבר ה', ומשמעות בחירה זו היא התעלמות מנטיותיו והעדפותיו לגבי הדין הרצוי; ומאידך גיסא הוא יכול להיות אדם התר אחר טובת החברה האנושית על פי שיקול דעתו, ואז אל לו להציג עצמו כמי שמחפש מחויבות לדבר ה'. שנרב היה מוכן לדבוק באפשרות הראשונה גם בתחומי המשפט, אלא שהוא למד מדרשות הר"ן שחכמינו אינם מוכנים להקריב את טובת החברה על מזבח המחויבות ההלכתית וההיצמדות למה שקיים בקנון ההלכתי, ועל כן להבנתו במישור זה עלינו לבחור באפשרות השנייה, שהיא נטישת משפט התורה ובחירה במשפטי החילוני כמייצג בלעדי של דרכנו.

דעתי שונה, ואינה מקבלת דיכוטומיה זו. לא ארחיב במסגרת זו בסוגיית השינויים ההלכתיים בתחומים שבהם קשה יותר לערוך שינויים, דהיינו בדיני איסור והיתר ואורח חיים. אומר רק שאני רואה מקום רב להתגדר בו בין גישת "where there is a Rabinnic will, there is an Halachik way", שבקיצוניותה שוללת כל מחויבות הלכתית לכלל שאינו נראה בעינינו, לבין גישה הרואה כל סעיף בשולחן ערוך כמעין ציווי פוטנציאלי על עקידת יצחק. בהקשר המשפטי, שבו כאמור קל יותר לדבר על שינויים הלכתיים, אני סבור שאכן ניתן לעצב גישה שתבחן את הדין הקיים בשילוב של מחויבות מוחלטת לש"ס ופוסקים עם ראייה ביקורתית. גישה שכזו צריכה לבחון מהם עקרונות הליבה של עמדת ההלכה בנושא מסוים, מהן הבעיות המתעוררות במצב ההלכה כפי שהיא, וכיצד ניתן ליצור מבנה הלכתי חדש שיתאים את ההלכה לצורכי החברה והזמן תוך שימור עקרונות הליבה. גישה שכזו תימלט מסכנת האיבון ואובדן הרלוונטיות ותגלה יכולת התמודדות עם קשיים מהסוג שהוזכרו לעיל מחד גיסא, ומאידך גיסא לא תיפול במלכודת הנתק מן המחויבות התורנית והחשש מיצירת תורה חדשה על פי רצונם של הפוסקים.

זהו המתווה שבו אבקש לצעוד בהמשך סדרת שיעורים זו. אנסה לבחון הן סוגיות כלליות הנוגעות לדרכי פסיקת בתי הדין, דוגמת סוגיית הפשרה שבה נפתח, והן סוגיות נקודתיות יותר שבהן ננסה לפעול במודל שתואר זה עתה ולהדגימו.

 

[1]     "'כי אין משפט – על הבעייתיות בהצגת 'דין תורה' כאפשרות מעשית", אקדמות, כ"ו, תשע"א, עמ' 75.

[2]     עמ' 79-78 במאמר.

[3]     הנקודות האחרונות נדונות בעמ' 80-79.

[4]     נ' שנרב, "ארון השקרים היהודי" (קישור).