מהי אמונה והדרך אליה (ד)

  • הרב ברוך וינטרוב

 

פתיחת החבר – ביאור הדיון

בשיעור זה נעסוק בפסקות הראשונות של הדיון שבין החבר למלך כוזר (י-כו), וננסה לראות כיצד הוא מתמודד מול השאלה העיקרית שאותה זיהינו כעומדת במוקד הספר – שאלת ההתגלות אל מול התבונה. רבים תיארו את חידושו העיקרי של ריה"ל בפסקות אלו כחידוש לגבי אופי הדרך המובילה והמוכיחה את האמונה. כפי שאשתדל לבאר בשיעורים הבאים, נלענ"ד שהחידוש משמעותי הרבה יותר: לא רק הדרך המובילה לאמונה, אלא עצם אופיה של האמונה היא השאלה העומדת בבסיס העיון כאן.

כזכור, המלך סיים את דיונו עם הפילוסוף במה שניתן להגדירו כתחושות מעורבות. מחד הוא אמר "רואה אני דבריך מספיקים", אך מאידך "אינם מפיקים לשאלתי" (אות ב). דברי הפילוסוף הולמים היטב את התבונה, אך אינם מספקים את הדרישות הנוספות הקיימות אצל האדם, המיוצגות בספר הכוזרי על ידי החלום, ובמציאות על ידי "אדום וישמעאל מן הישוב נלחמים זה בזה". אף מצבם של הפילוסופים עצמם מוכיח כי אין הם מגיעים לשלימות האנושית, שהרי "היה ראוי כפי מעשה הפילוסופים וחכמתם ואמתתם והשתדלותם, שתהיה הנבואה ידועה בהם ונמצאת ביניהם, מפני הדבקם ברוחניות, ושיסופר עליהם נפלאות ונוראות וכבוד וגדולה. ואנחנו רואים החלומות הנאמנים למי שלא התעסק בחכמה ולא בזכוך נפשו, ונמצא הפך זה במי שטרח בה. וזה מורה כי יש לדבר הא-להי ולנפשות סוד אחר".

הנוצרי והמוסלמי ניסו להציע למלך כוזר מהו אותו ה'סוד', אך נכשלו – הנוצרי סתר את התבונה, ואילו המוסלמי לא הצליח להציג התגלות שתפנה למלך כוזר, אשר לגבי הקוראן טוען כי "אין מכיר מופתו והאות שלו, לועז כמוני, וכאשר יקרא באזני, אינני מבדיל בינו ובין זולתו מלשון הערבי".

מאחר והן המוסלמי והן הנוצרי ביססו את דבריהם על היהדות, מגיע המלך למסקנה כי יש לקרוא ליהודים שכן "הם הטענה כי יש לבורא תורה בארץ"[1]. על כן הוא קורא לחכם מחכמי היהודים ושואל אותו על אמונתו.

החבר מצהיר על אמונתו בא-להי אברהם יצחק ויעקב המוציא את בני ישראל ממצרים, השולח את משה ותורתו, נותן שכר ועונש, ומוסיף החבר שהדברים ארוכים. הצהרה זו של החבר מותקפת מיד על ידי הכוזרי בשני מישורים שונים:

  1. תיאור הא-ל כמוציא בני ישראל ממצרים ולא כבורא העולם.
  2. סיפוק שכר ועונש כנימוק למצוות ולא הרצון להדמות לבורא בצדקו ובחכמתו.

בתשובה, החבר מחלק בין הדת 'ההקשית המנהגית' הבאה מתוך העיון, אשר לה מתאימים התיאורים שהציע הכוזרי, ובין היהדות, שאותה הוא אינו מאפיין לעת עתה. מלך כוזר מבקש להמשיך לשמוע, והחבר עונה כי תורף הדברים כבר נאמר – הראיה (מלשון הסתכלות) שאין צריך עמה ראיה (מלשון הוכחה)[2]. הכוזרי אינו מבין, ועל כן אומר החבר שהדברים 'כבדים עליך', כלומר קשים באמת, ועל כן 'נקלים בעיניך', שכן מה שאינך מבין אתה דוחה כשטות. החבר מציע להקדים משל על מנת לבאר את דבריו.

 

משל מלך הודו

במשל מלך הודו מחלק החבר בין מצב שבו אפשר להסיק על קיומו ותכונותיו של מלך הודו, ובין מצב שבו מציאותו הוכחה על ידי שלוחיו, והם אף הביאו עמם תשורות חשובות. הכוזרי מסכים עמו כי "היה הספק הראשון סר ממני אם יש לאנשי הודו מלך אם לא, והייתי אז מאמין שמלכותו ודברו נוגעים אלי".

החבר מדגים לכוזרי, שהכרת מלך הודו אצלו הייתה מתחילה מהמקום שנודע בהוכחה, ומתפשטת למקמות המתבררים באופן עקיף. באופן דומה משה אמר לפרעה 'אלקי העברים שלחני אליך', ולא בורא העולם, וכן בעשרת הדברות 'אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם' (שמות כ', ג). ממילא, ה' ידוע לנו כ'א-לוהי ישראל', וכך פתח החבר את דבריו.

נשים לב, כי אף שהחבר ענה לשאלה הראשונה, מדוע הוא פתח בא-לוהים המוציא את עמו ממצרים, ולא בבורא העולם, לכאורה אין הוא עונה לשאלה השניה, מדוע הוא מציג כנימוק לקיום הדת את השכר והעונש ולא את הרצון להדמות לבורא.

כפי שהחבר אומר בתחילה, במובנים רבים הקדמה קטנה זו היא אשר תלויים בה גופי תורתו של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ובעיקר במשפט 'היא הראיה שאינה צריכה לראיה'. כלומר, טענתו של הכוזרי היא כי ביסוסה של האמונה צריך להיעשות מתוך ההתגלות ולא מתוך ההיקש המופתי, כלומר התבונה.

 

כיצד הגיע אברהם אבינו לאמונה בה'?

החבר חוזר ומפרט טענה זו במקומות רבים בספר. אחד מן המעניינים בהם הוא בתיאור מהלך הגעתו לאמונה של אברהם אבינו, 'אבי המאמינים':

"באמת סבל אברהם אור כשדים והגרות והמילה והרחקת ישמעאל ועקידת יצחק לשחוט אותו, כי ראה מן הענין הא-להי מה שראה, טעם לא הקשה, וראה שאין דבר ממנו נעלם מחלקי מעשיו, וראה גומל אותו על צדקתו לרגעים, ומורה אותו הדרך הישרה בכל מעשיו, עד שלא היה מקדים ומאחר כי אם ברשותו, ואיך לא ילעג להקשותיו הקדומות, כאשר דרשו רבותינו זכרונם לברכה, בויוצא אותו החוצה: אמר לו צא מאצטגנינות שלך, רוצה לומר שצוהו לעזוב כל חכמותיו ההקשיות מחכמת הכוכבים וזולתם, וידבק בעבודת מי שהגיע אליו בטעם, כמו שאמר: טעמו וראו כי טוב ה' וגו"  (ד', יז).

לדעת הכוזרי הרגע המכריע באמונה הוא רגע המעבר מהיקש שכלי להתגלות החושית. כעת, נראה כיצד מתאר הרמב"ם את הגעתו של אברהם לאמונה:

"כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו... ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם א-לוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא א-לוה חוץ ממנו, וידע שכל העולם טועים...

"ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו, כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לא-לוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים, וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם א-לוה אלא אלו.

"כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן, והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם א-לוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד, והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר ויקרא שם בשם ה' קל עולם, וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו" (ע"ז א, ג).

דברי הרמב"ם מספרים את סיפורו של אברהם מספר בראשית, ואף כוללים מספר מדרשי חז"ל (שבירת הפסילים, רצון המלך להרגו), אך משמיטים את הפרט שאותו רואה ריה"ל כחשוב ביותר – ההתגלות. על פי הרמב"ם, אברהם אבינו הגיע לאמונתו מתוך 'תבונתו הנכונה', וליתר דיוק, מן הראיה הקוסמולוגית.

לדעת הרמב"ם, האמונה הבאה על ידי התגלות אינה אלא ל'נערים ונשים וכל העם', כדבריו במורה נבוכים:

"זאת היא הסבה בדברה התורה בלשון בני אדם...להיותה מוכנת להתחיל בה וללמוד אותה הנערים והנשים וכל העם, ואין ביכלתם להבין הדברים כפי אמתתם.

"ולזה הספיקה עמהם הקבלה בכל ענין אמתי שהאמנתו נבחרת, ובכל ציור מה שיישיר השכל אל מציאותו לא על אמתת מהותו, וכשיהיה האיש שלם, ונמסרו לו סתרי תורה אם מזולתו או מעצמו כשיעוררוהו קצתם אל קצתם, יגיע למדרגה שיאמין בדעות האמתיות ההם בדרכי האמונה האמיתית, אם במופת במה שאפשר בו מופת, או בטענות החזקות במה שאפשר בו זה"  (ח"א, לג).

אף לדעת רס"ג, שקדם בזמן הן לרמב"ם והן לרבי יהודה הלוי, ההתגלות אינה אלא תחליף זמני לידיעה המוכחת –

"ויסמך לשער הזה שער שאנו צריכים לו ונאמר כשיהיו דברי התורות מתקיימות בחקירה ובעיון הברור כאשר הגיד לנו אלקינו, מה אופני החכמה שהודיענו אותם מדרך הנבואה והעמיד עליהם מופתים ואותות הנראות לא המושכלות?

...מפני שידע בחכמתו כי המבוקשים המוצאים במלאכת העיון לא ישלמו כי אם במדה מהזמן...

ושמא רבים ממנו לא תשלם בו המלאכה בעבור חסרון שיש בו,

או שלא ישלם לו להתעסק בה בעבור שיקוץ בה,

או מפני שהספקות שולטים עליו ומבלבלים אותו,

ושמרנו הבורא מכל אלו הטרחים כלם במהרה ושלח לנו שלוחיו והגיד לנו בהגדה והראנו בעינינו אותות עליה ומופתים שלא התערב בהם ספק... והתחייבנו להאמין בתורתו ממה שראו עינינו ושמעו אזנינו, ואם יארך הזמן למעיין ממנו עד שישלם עיונו לא יחוש לזה... כי כל בני אדם שוים במדעים החושיים, ישתבח החכם המנהיג. ובעבור זה אתה רואה בתורה מקבץ בהרבה מקומות הנשים והבנים והאבות בזכרון האותות והמופתים" (האמונות והדעות לקראת סוף הקדמה).

מהו יסוד המחלוקת שבין רבי יהודה הלוי לרמב"ם?

 

ספק וּודאות

בעיה אחת בה מאריך רבי יהודה הלוי היא בעיית הספק. כפי שהחבר טוען (אות יג) לגבי הדת ההקשית – מביא אליה העיון, ונכנסים בה ספקות רבות. משל מלך הודו נועד להדגים, כי כאשר המלך שולח את התשורות, כל הספקות לגבי קיומו או טיבו אינם רק 'מוכחים' אלא נפתרים מיד. כלומר, ההתגלות ודאית יותר מאשר הטענות השכליות העקיפות. החבר חוזר על דברים אלו גם בהמשך (אות פז).

האם הרמב"ם מסכים לטענה זו?

נראה כי התשובה מתחלקת לשניים. לגבי הטענה כי אותות יכולים להוות ראיה לאמונה, טענה העומדת בבסיס משל מלך הודו (שליחת התשורות), כותב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה:

"משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף... ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך... שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה" (יסוה"ת ח, א).

אלא שדברים אלו עדיין טעונים בירור: וכי מי שיכול בלט וכישוף – יהיה פירושם אשר יהיה – לקרוע את הים, אינו יכול גם לגרום לקולות ולפידים וקול מדבר? וכי אין זה בסך הכל סוג אחר של לט וכישוף?

יש שרצו לטעון, כי במעמד הר סיני נעשו כל בני ישראל נביאים, והנבואה יש בה איכות שאינה ניתנת לזיוף, ועל כן היוותה נבואה זו ראיה וראייה לנבואת משה רבינו (ספר העיקרים א, יח). אך הדברים נדחים מתוך דברי הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ב, לג), כי בני ישראל לא שמעו אלא 'קול עצום לא הבדל הדברים'.

דומני כי התשובה טמונה בדברי הרמב"ם באותו הפרק עצמו במורה נבוכים –

"כתוב בהרבה מקומות מן המדרשות והוא בתלמוד גם כן, והוא אמרם אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום, רוצים בזה שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למרע"ה, ולא היה מרע"ה מגיעם אליהם, וזה ששתי אלו השרשים, ר"ל מציאות הא-ל יתברך, והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי וכל מה שיודע במופת, משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו שוה, אין יתרון, ולא נודעו שני השרשים האלה מצד הנבואה לבד".

לשון אחרת, המופת הגדול במעמד הר סיני הוא מופת שכלי! מתוך שהוכח להם במופת שכלי קיום הא-ל והיותו אחד, וידעו שצדק משה בזה, האמינו בו גם בשאר דברים. הרמב"ם מסיים את הפרק באמירה:

"אי אפשר שיכניס אדם עצמו למעמד הר סיני ביותר מזה השיעור אשר זכרוהו, שהוא מכלל סתרי תורה, ואמתת ההשגה ההיא ואיך היה הענין נעלם ממנו מאד, כי לא קדם כמותו ולא יתאחר".

נאמן לשיטתו המעדיפה את התבונה על פני ההתגלות, הרמב"ם עצמו פותח את משנה תורה בהצהרה שמצוה להאמין ב'מצוי ראשון' (יסודי התורה א, א), וכראיה אין הוא מביא את יציאת מצרים, כפי שעשה ריה"ל, כי אם את הראיה מסיבוב הגלגל (הלכה ח). את הפסוק הפותח את עשרת הדברות הוא יבאר, מן הסתם, כשיטת האבן עזרא בפירושו על התורה שם – יציאת מצרים הובאה כראיה לחלשים בדעתם.

 

אמונה בעולם מסופק

אם כנים דברינו, הרי שהרמב"ם סובר להיפך מרבי יהודה הלוי, ולדעתו דווקא המאמין באותות יש בליבו דופי. מצד שני, הרמב"ם מקבל את טענתו של רבי יהודה הלוי כי התבונה אינה מסוגלת להוכיח הכל – שהרי אף הוא מודה כפי שראינו לעיל (מו"נ ח"א, לג) כי המטרה היא – "יגיע למדרגה שיאמין בדעות האמתיות ההם בדרכי האמונה האמיתית, אם במופת במה שאפשר בו מופת, או בטענות החזקות במה שאפשר בו זה".

לדעת הרמב"ם, משה רבינו אכן ביקש להגיע לחויה בלתי אמצעית, הדומה לתיאורו של רבי יהודה הלוי את ההתגלות, אך זו נמנעה ממנו, שנמנעת היא מכל אדם:

"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר הראני נא את כבודך, ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ב"ה עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים, כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקדוש ברוך הוא נפרדת בלבו משאר הנמצאים עד שידע אמתת המצאו כאשר היא,

"והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמיתת דבר זה על בוריו, והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמיתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים, כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים, ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר וראית את אחורי ופני לא יראו" (יסודי התורה א, י).

וביאור הדברים:

"מה שיראה לי, שמשה ע"ה בקש השגה אחת, והיא אשר כנה אותה בראיית פנים, באמרו ופני לא יראו, ויעדהו בהשגה למטה ממה שבקש, והוא אשר כנה אותה בראיית אחור, באמרו וראית את אחורי. וכבר העירונו על זה הענין במשנה תורה.

"ואמר הנה כי ה' יתעלה העלים ממנו ההשגה ההיא המכונה בראיית פנים והעבירו לענין אחר, כלומר לידיעת הפעולות המיוחסות לו יתעלה... ואמרי העלים ממנו, ארצה בו, כי זאת ההשגה נעלמת נמנעת בטבעה"  (מו"נ ח"א, כא).

נמצאנו למדים – אף הרמב"ם מעריך את ההתגלות שאותה מבקש הכוזרי להשיג; אלא שלדעתו אין היא אפשרית, ואף הכוזרי מעריך את ההשגה השכלית השלימה, אלא שלהערכתו זוהי אינה אפשרית. ואם כן השאלה, בעולם בו ידיעה שלימה או חוויה שלימה אינם אפשריים, מהו העדיף.

מאחר והן הדרך השכלית והן הדרך החווייתית אינן יכולות להימנע מן הספק, התשובה לשאלה איזו דרך עלינו להעדיף נעוצה בנקודה אחרת, ובה נרחיב אי"ה בשיעור הבא, ואף נדון בהשלכות המעשיות של מחלוקת זו.

השלכה מעשית אחת ברורה נזכיר מיד, ובה נסיים, שכן היא למעשה טענתו של הכוזרי – התבונה הינה אוניברסלית ויכולה לשכנע את כולם; החוויה לעומת זאת, היא פרטית במהותה, בין אם נחוותה על ידי יחיד ובין אם על ידי עם; על כן טוען הכוזרי בסוף דבריו של החבר – אם כן אני רואה שתורתכם אינה נתונה אלא לכם.

 

מקורות לשיעור הבא – תבונה והתגלות

תבונה והתגלות

  1. עיינו שוב במשל מלך הודו בספר הכוזרי (א, יט-כה), והשוו אותו לדברי הרמב"ם במורה נבוכים (ח"א, מו). כיצד מבסס ריה"ל את עליונות ההתגלות על התבונה?
  2. קראו כעת את הפרק השני של המורה נבוכים, ואת דברי הרמב"ם בהקדמת המשנה "דע שהקדמונים חקרו חקרו חקירה נפלאה... כלומר השכל", וכן דבריו בהלכות דעות (ג, ב). כיצד יכול הרמב"ם לענות לדברי ריה"ל?

[לעיון נוסף ראו בויקיפדיה לגבי בעיית הראוי מצוי http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%91%D7%A2%D7%99%D7%99%D7%AA_%D7%94%D7%A8%D7%90%D7%95%D7%99-%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%99]

 

מיהו האדם השלם?

  1. עיינו בספר הכוזרי א, כו-מג. כיצד עונה ריה"ל לשאלה 'אם אין תורתכם אלא לכם'? להשלמת הדברים, עיינו במאמר ג אות ה.
  2. השוו בין דברי ריה"ל לדבריו של הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ד, ח-ט). מהו מקום השכל אצל האדם השלם בדברי הרמב"ם, ומהו מקומו בדברי ריה"ל?
  3. מקום החוויה בעבודת השם – השוו בין דברי ריה"ל בכוזרי (א, קט) לגבי ה'יעוד האחרון' של היהדות לדברי הרמב"ם בנושא בהלכות תשובה (ט, א).

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ברוך ויינטרוב, תשע"ה

עורך: בנימין פרנקל

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:                 http://vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

* * * * * * *

 

 



[1]   אם התרגום מדוייק, מעניינת הלשון 'הם הטענה' ולא 'להם הטענה'. נראה שיש כאן הטרמה של חידוש ריה"ל כי האמונה אינה שכלית אלא חוויתית, והחוויה היא חוויתו של עם ישראל. אמנם בתרגום הרב שילת – 'הם הראיה'.

[2]   וכפי שמדגיש הרב שילת בתרגומו, הערה 31.